По ДЖУДИТ БАТЛЕР*
Предисловия автора к недавно изданной книге
Предисловие ко второму изданию (1999)
Предметы желания это моя докторская диссертация, защищенная в 1984 году и переработанная между 1985 и 1986 годами. В ней я писал о концепции желания в Феноменология духа, Г. В. Ф. Гегель, и некоторые из основных применений этой темы во французской философии XX века. До того, как присоединиться к этому исследованию, я был стипендиатом Фонда Фулбрайта и посвятил себя изучению гегельянства и немецкого идеализма в Гейдельбергском университете, посещая занятия Дитера Генриха и Ганса-Георга Гадамера. В начале 1980-х годов, будучи студентом философского факультета Йельского университета, я обучался в традициях континентальной философии, изучал Маркса и Гегеля, феноменологию, Хайдеггера, Кьеркегора, Мерло-Понти и Франкфуртскую школу. Свою итоговую работу я написал под руководством Мориса Натансона, феноменолога, который любезно поддержал мое исследование, но предупредил меня, что французская философия находит разумные ограничения в работах Сартра и в некоторых отрывках Мерло-Понти.
Во время моих исследований в Йельском университете в конце 1970-х и начале 1980-х годов я был довольно хорошо знаком с постструктуралистской мыслью, но я был склонен помещать ее за пределы сферы континентальной философской традиции, которую я намеревался изучать. Я иногда посещал занятия Жака Деррида и чаще Поля де Мана. Однако я работал, в основном, вокруг наследия феноменологии, герменевтики и Франкфуртской школы, которая стремилась установить фундамент в немецком идеализме. В рамках курса по женским исследованиям я познакомилась с творчеством Мишеля Фуко.
И только когда я покинул Йельский университет и стал приглашенным профессором и научным сотрудником в Уэслианском университете с 1983 по 1986 год, я стал открыт для французской мысли, но это было не то сопротивление, которое существовало в Йеле. В гуманитарном центре я познакомился с критической теорией, ориентированной на французов, и именно на ранних этапах этого знакомства мне удалось рассмотреть диссертацию как Субъекты желания: гегелевские размышления во Франции двадцатого века, опубликовано в 1987 году издательством Колумбийского университета. Заключительные главы этой диссертации, посвященные Делёзу, Лакану и Фуко, изначально излагают то, что я с тех пор понял как нечто, заслуживающее более комплексного анализа.
Я опубликовал эту книгу очень поспешно, под давлением рынка труда, и переиздал ее сейчас, когда было уже слишком поздно для редактирования. Любая переработанная версия этой книги, по большому счету, была бы совершенно новой работой, проектом, за который я сейчас не чувствую возможности взяться. В период с 1985 по 1986 год я не был готов предпринять теоретические шаги, которые я репетировал в последних главах этой книги и которые я сделал позднее в гендерные проблемы, опубликованный в конце 1989 года. Хотя я и не совсем старый сегодня, эта книга представляется мне – насколько я могу ее прочитать – как произведение молодежи, поэтому я прошу читателей великодушно взглянуть на нее. .
Этот текст не является ни исчерпывающим повествованием о французском гегельянстве, ни трудом по интеллектуальной истории.[Я] Это критический пересмотр неоднократно обсуждаемой связи между желанием и признанием.[II]
Если бы я намеревался подойти к вопросу шире, я бы, без тени сомнения, включил главу о творчестве Жоржа Батая. Так, Предметы желания подробно рассмотрели бы влияние логика, Гегеля, особенно касающийся работ Жана Ипполита, для которого логика предлагает легитимацию основных истин, раскрываемых субъективным опытом Феноменология духа. В той степени, в которой Предметы желания посвящается Феноменология духа, то можно было бы также включить в эту книгу рассмотрение гегелевской главы «Свобода самосознания: стоицизм, скептицизм и несчастное сознание». Труд Жана Валя в этом отношении вполне можно считать наилучшим подходом к гегелевской философии во Франции двадцатого века, и, по сути, именно с этой главы начинается вся французская философская рецепция столетия.
Короткий текст Джин Валь под названием Malheur совести в философии Гегеля (1929) излагает свою собственную интерпретацию Гегеля, рассматривая внутренне разделенное сознание как опору одновременно религиозных и экзистенциальных аспектов, подчеркивая негативность сознания, которая играет весьма заметную роль в позднейших интерпретациях Кожева и Ипполита.
В 1995 году я опубликовал эссе «Упрямая привязанность, телесное подчинение: перечитывая Гегеля о несчастном сознании», которое представляет собой возобновление размышлений о гегелевском субъекте.[III] Там я попытался показать, как Гегель предлагает раскрытие главы «Господство и рабство», которая редко принимается во внимание теми, кто выступает за кажущееся освободительное заключение этого раздела. Гегель предлагает такую конфигурацию субъекта, в которой подчинение становится психической реальностью, реальностью, с которой угнетение артикулируется и внедряется в психические средства. Я полагаю, что Гегель начинает объяснять, как смена власти набирает силу, достигая статуса психической реальности, — объяснение, часто приписываемое Ницше и Фрейду.
Этот текст основан на доступных английских переводах Ипполита, Кожева и Сартра, а также на избранных работах и эссе на французском языке, поскольку большинство непереведенных произведений Кожева (включая полный перевод его Знакомство с чтением Гегеля) остается проигнорированным. Его занятия, которые он вел с 1933 по 1939 год в Эколь с высоты Исследования, включают обширные обсуждения взаимоотношений Гегеля и Канта, места поэтического языка, трагедии и религии в Феноменология, а также широкий подход к фигуре Христа и значению христианства, которые не были переданы в сборнике переводов на английский язык.[IV]
С одной стороны, причисляемый к последователям штраусианской традиции Алана Блума, Стэнли Розена и Фрэнсиса Фукуямы, а с другой стороны, поддерживаемый Пьером Машере и другими как марксист, Кожев остается автором, которого трудно понять.[В] Хотя он и настаивал на идее, что гегелевский текст открыт для ряда исторических апроприаций, не предусмотренных во времена Гегеля, его прочтение позволило открыть его для множества противоречивых интерпретаций. Эта дилемма вполне может быть результатом того типа «чтения», которое сам Кожев ставит под сомнение, чтения, которое не стремится быть в точности верным гегелевскому письму, но которое, с другой стороны, стремится производить новые интерпретации, отражающие изменения обстоятельств. исторические аспекты самого чтения.
Двигаясь во времени, гегелевский текст постоянно ставит вопрос о своей собственной читаемости, тем более, что предвосхищаемый им конец истории не состоит из конца времени и, тем более, из конца временности чтения. .[VI] Гегелевский текст, возможно, вопреки самому себе, открывает вопрос о соотношении времени и читаемости. Для Кожева будущее больше не ограничено телеологией; и будущее, которое Гегель каким-то образом предвидит, состоит именно из того, что Кожев оплакивает как утраченный идеализм.
«Прочтение» Кожева выявляет темпоральность гегелевского текста, показывая, что темпоральность, в которой сохраняется текст, требует иного рода прочтения, прочтения, которое не движется к прогрессу с той же уверенностью, что и прежде. Эта дилемма постгегелевской темпоральности привела некоторых штрауссианцев к выводу, что сама история должна быть разложена на «вечные» темы, а также привела альтюссерианцев к утверждению, что структурный анализ общества, лишенный презумпции диахронии, является заключение предпочтительнее.
Однако из Кожева можно вывести и другую точку зрения, согласно которой темпоральность несводима к историчности и даже к телеологии. Временность понятия не является ни статичной, ни телеологической, но требует дважды перевернутого прочтения, которое не знает завершения и которое, без сомнения, не нравится здравому смыслу, но без которого невозможен никакой подход к Гегелю.
Спекулятивное утверждение, которое Гегель приводит в своем логика подчеркивает эту проблему темпоральности как дилемму чтения. Невозможно ожидать, что язык будет прозрачно показывать то, что он говорит, и нельзя ожидать, что эта истина будет найдена вне языка. Правда — это не то, что предлагается повествованию Феноменология, и все же он проявляет себя только через свое собственное представление. Высказывание движется таким образом, что знакомое становится незнакомым, и это участвует в общей грамматике самого высказывания. Это становится особенно актуальным, когда мы рассматриваем грамматическую функцию «отрицания», термина, который не только семантически страдает от изменения значения, но и «действует» существенным образом в раскрытии фундаментальных истин.
Эти функции «отрицания» вызывают в памяти распространенные шутки о Гегеле, которые высказывают современные аналитики, настаивающие на том, что философа вполне можно упростить или окончательно отвергнуть. Однако Гегель имеет в виду другие планы, когда заявляет в Феноменология духанапример, что спекулятивное предложение разрушает общую природу предложения. Вопрос не в том, что можно сделать с логическим смыслом отрицания у Гегеля, а в том, как использование отрицания в его философии ставит проблему нашего понимания логических отношений.
Отрицание проявляется в бесчисленных формах Феноменология, а не просто для усвоения или приручения логической операции, которая подчиняет себе противостоящие ей инаковости. В разделе «Истина самоуверенности» сознание отрицает свои объекты, поглощая их; В разделе «Господство и рабство» отрицание предстает, во-первых, как стремление двух фигур уничтожить друг друга, чтобы затем преобразоваться в отношения господства и рабства. В каком смысле отрицание «проявляется» через эти множественные фигуры? И как можно понять эти превращения, претерпеваемые явлением отрицания?
Я предлагаю, чтобы в Феноменологияэти фигуры появляются, чтобы описать момент, в котором стабильное логическое состояние еще не достигнуто; Подобные цифры, по сути, свидетельствуют о неустойчивости логических отношений. Однако, с другой стороны, всякое логическое отношение принимает образную форму или вид. Если мы готовы читать Гегеля, что может дать это чтение в грамматике, предназначенной для выражения логических отношений (идея Гуссерля в логические исследования и, соответственно, ранний Витгенштейн)?
Принято читать Феноменология с уверенностью, что в нем содержится описание стабильной реальности, противостоящее упрямству самого описательного языка. Мы думаем, что в каждый момент текста знаем, что отрицание «представляет собой» или что оно делает, но, проследив ход его действия и прочитав его, обнаруживаем, что наши изначальные убеждения не имели под собой никаких оснований. Другими словами, именно это и препятствует нашему познанию. Язык, который, как мы думали, соответствовал реальности отрицания, в конечном итоге сам принял участие в этой деятельности, приобрел свою собственную отрицательную функцию и фактически сам стал объектом отрицания. Таким образом, язык текста представлял его собственно риторический характер, и тогда мы обнаружили, что нет никакой разницы между вопросом логики и вопросом риторики. Аналогично, ни одно когнитивное утверждение не может быть отделено от практики чтения: временность понятия, в конце концов, неотделима от временности чтения.
Один из самых современных французских читателей Гегеля, Жерар Лебрен (2006), в Терпение концепции: эссе о гегелевском дискурсепридерживается схожей позиции, утверждая возможность гегелевского догматизма, показывая, как дискурс Гегеля активно приобщает читателя к новой форме философской мысли.[VII] Так же, как и для Кожева, для Лебрена прочтение Гегеля должно пересекать прошлую временность (идею будущего, которое уже прошло), так что прочтение гегелевской грамматики в связи с требованиями спекулятивного утверждения интерпретируется «ретроактивно» », только чтобы обнаружить, что предположения, которые оживляли это чтение, в свою очередь и сами по себе приведут к повороту, который не отменяет того, что было сделано (то есть, в строго грамматическом смысле, они приводят в действие определенную идею отрицания, присущего интерпретации в ней самой).
Жан Люк-Нанси поддерживает эту позицию и другим способом в своей недавней работе Гегель: беспокойство неверных.[VIII] Для него субъект не только заперт в себе, но и по сути определяет себя как акт, посредством которого «я» преодолевает себя в своем прохождении в мире и для мира. Субъект рассеивает себя в мире, и это самопреодоление состоит именно в действии его негативности. Работа Нэнси освобождает Гегеля от тропа тотальности, настаивая на том, что «беспокойство» самости заключается именно в ее способе становления, отсутствии ее субстанциальности во времени и ее весьма специфическом выражении свободы.
Таким образом, эта работа важна с риторической точки зрения, поскольку вместо систематического толкования Гегеля она предлагает прерывистый набор размышлений о Феноменология через ключевые термины, с помощью которых автор рассматривает проблему свободы. Кто ожидает, что Феноменология Гегель, прославленная ясная телеология, обнаруживает в этом тексте своего рода продуктивную путаницу.[IX]
Действительно, статус телеологии представляется весьма спорным в рамках французского гегельянского подхода ХХ века. Хотя именно в контексте французской философии Гегель в конечном итоге стал синонимом тотальности, концептуального господства и империалистического субъекта, французское присвоение Гегеля также поставило под сомнение тотализирующие и телеологические предпосылки его философии. На самом деле, чаще всего признаки отчетливо «постгегелевской» позиции не так легко отделить от апроприативного прочтения самого Гегеля.
В частности, тексты Кожева уместны, поскольку они ставят под сомнение возникновение времени после конца истории, тем самым сигнализируя о закрытии телеологии, которая состоит не совсем из телеологического закрытия, а из конца, который поддерживается, прежде всего, по линии определенного разрыва, прерывания и потери. Хотя Альтюссер назвал работу Кожева «глупой», он серьезно отнесся к его попытке рассматривать гегелевскую телеологию как антропоцентризм.[X]
В юношеских размышлениях Луи Альтюссера о Гегеле развивается имманентная критика взглядов Кожева, в которой утверждается, что автор несет ответственность за субъективное измерение негативности, которое привело бы к исключению объективного измерения. Попытка свести работу негативности к субъекту, таким образом, представляла бы собой буржуазный ревизионизм, утверждающий индивида за счет его объективного положения (Альтюссер, 1997, стр. 171).
И когда объективность возвращается у Гегеля, она лишена своего специфически экономического содержания, что приводит к оценке философски абстрактного понятия равенства и демократии в ущерб тому, что выковано из классовой борьбы. Поскольку он читает Гегеля Кожева через призму молодого Маркса, так что и Гегель, и Маркс понимаются как утверждающие субъективное измерение отрицания, Альтюссер утверждает, что «экзистенциалистский Маркс Кожева — это фарс, в котором марксисты не узнают друг друга». (Альтюссер, 1997, стр. 172).
Хотя Альтюссер посвящает Гегелю много эссе в своей Философские и политические сочинения, в котором он представляет критику гегелевской абстракции и начинает практику имманентной критики, артикулирующей тотальность без субъекта, он спешит оскорбить, в частности, Гегеля и французское гегельянство. Альтюссер неоднозначно отзывается о Кожеве: «Его книга — больше, чем просто Знакомство с чтением Гегеля: это воскрешение трупа или, лучше сказать, откровение, что Гегель, разобранный мыслитель, разорванный на куски, растоптанный и преданный, преследует и глубоко доминирует в посмертной эпохе» (Альтюссер, 1997, стр. 171).
Затем он подчеркивает в том же тоне, в котором он презирает неактуальность гегелевской философии: «этот мертвый бог, покрытый оскорблениями и похороненный более 100 раз, восстает из своей могилы» (Альтюссер, 1997, стр. 174). Наконец, Альтюссер обвиняет философию Гегеля не только в том, что она сделала возможным прославление статус-кво, буржуазный, но и поддерживать ревизионизм «фашистского типа» (Альтюссер, 1997, стр. 183).
Недавно опубликованная книга Пьера Машери (1990) Гегель или Спиноза, явно находится под влиянием Альтюссера, но более серьезно относится к критическому потенциалу гегелевской философии.[Xi] Противопоставляя Спинозу и Гегеля, Машре задается вопросом, каким образом каждая из их философских позиций определяет необходимые границы друг для друга. Автор отстаивает диалектическую концепцию истории, подкрепленную теологическим предположением о том, что существует некая «борьба тенденций, не несущих в себе обещания разрешения, […] единства противоположностей, но без отрицания отрицания».[XII]
В противовес Луи Альтюссеру Пьер Машре считает, что существует определенное чувство гегелевского субъекта, которое остается несводимым к обычному использованию предикативных суждений. Гегелевский субъект — это субъект, для которого в рамках грамматики устойчивая связь между субъектом и сказуемым становится неполной. Таким образом, как читатель альтюссерианской традиции, Машери по-прежнему придерживается интерпретации, которая соответствует прочтениям Лебрена и Нанси, утверждая концепцию субъекта, понимаемого как простой термин в процессе, которого он стремится достичь, кто-то, кто имеет никакой субстанции и для которых отсутствие границ разрушает саму грамматическую функцию.
Обзор, который я бы сделал Предметы желания включил бы оригинальную критику Жака Деррида (1991) гегелевской концептуализации в Колодец и пирамида, а также более поздний пересмотр и переработка его точки зрения во введении Лаку-Лабарта к Типографии и в книге стекло, написанная самим Деррида.[XIII] Полный анализ, без тени сомнения, также включал бы главу, посвященную многочисленным связям Люс Иригарей с гегелевскими работами, особенно с текстом «Вечная ирония сообщества», в Зеркало других женщин, а также его размышления о творчестве философа, родстве и универсальности в Пол и происхождение.
Подход Франца Фанона к Гегелю можно также рассматривать как весьма уместное заимствование тезиса Кожева о центральной роли желания в борьбе за признание и конституировании субъекта (и проблематичной мимикрии работы как конститутивного условия признания).
Мой интерес к наследию Гегеля не был полностью перевешен довольно поспешной публикацией этой книги. Я читал ряд курсов по Гегелю и современной теории, и меня по-прежнему интересуют способы прочтения и неправильного прочтения Гегеля в контексте создания, становления и распространения структурализма. В определенном смысле все мое творчество можно проследить до орбиты определенных гегелевских вопросов: какова связь между желанием и признанием? Каким образом конституция субъекта формирует радикальные и конститутивные отношения с инаковостью?
В настоящее время я работаю над книгой, которая будет опубликована в серии «Исследования библиотеки Веллека», в которой я рассматриваю центральное место сочинений Гегеля об Антигоне в Феноменология духа, Принципы философии права e Салон красоты. В этом тексте я посвящаю себя тому, как Гегель систематически неверно истолковывает Антигону, провокационно трактуя ее преступный поступок, как взрыв альтернативной законности в публичной сфере права.
В той мере, в какой, по моему мнению, Антигона выполняет функцию субъекта в гегелевском творчестве, она поднимает вопрос о политических пределах субъекта как отправной точке политики. Гегель остается здесь очень важным, так что этот субъект не застревает на своем месте, действуя посредством критической мобильности, которая вполне может оказаться полезной для будущих усвоений гегелевской философии. Возникающая тема Феноменология, по Гегелю, является эк-статичным субъектом, который постоянно находится вне себя и чьи периодические экспроприации не приводят к встрече с предыдущей версией себя.
На самом деле, я, которое создано другим для себя, для которого эк-стазис состоит из определенного состояния существования, это то, для чего нет возможности возврата, для чего нет окончательного восстановления утраченного «я». Я бы предположил, что понятие «различия» столь же неверно истолковывается, если рассматривать его как ограниченное внутренней стороной субъекта: встреча гегелевского субъекта с различием не разрешается в тождестве. Напротив, момент его «разрешения» в конечном итоге неотличим от момента его рассеивания; Мысль об этой временности, пересеченной вектором, важна для гегелевского понимания бесконечности, предлагая понятие субъекта, который не может оставаться связанным перед лицом мира.
Ложное узнавание не представляет собой отчетливо лакановскую коррекцию, в связи с которой гегелевский субъект неоднократно страдает от потери самого себя. Этот субъект не страдает от того, чего он сам желает, — наоборот, действие постоянно его вытесняет. Гегель, таким образом, не предлагает новую субъективную теорию или окончательное смещение субъекта, а скорее смещенное определение, для которого не будет никакого типа окончательного восстановления.
Предисловие к первому изданию (1987)
Em Трамвай «Желание»В пьесе Теннесси Уильямса героиня Бланш Дюбуа описывает свое собственное путешествие: «Мне сказали сесть на трамвай под названием «Желание», потом пересесть на другой, под названием «Кладбище», проехать шесть кварталов и выйти на Елисейских полях!» (Уильямс, 1980, стр. 31). Когда она слышит, что ее нынешнее печальное местонахождение — Елисейские поля, она уверена, что ей дали неверные координаты. Ваша дилемма носит по сути философский характер. Какое путешествие делает желание таким иллюзорным?
И каким средством является желание? Будут ли у этого транспортного средства еще какие-то остановки, прежде чем оно достигнет своего смертоносного пункта назначения? Это вопрошание сопровождает путешествие желания, путешествия желающего субъекта, который остается безымянным и бесполым на пути своей абстрактной универсальности. Его невозможно было бы узнать на вокзале; нельзя сказать, что он существует как личность.
Будучи абстрактной структурой человеческих стремлений, этот субъект состоит из определенной концептуальной конфигурации человеческой деятельности и цели, чье притязание на онтологическую целостность последовательно подвергается сомнению его собственными путешествиями. Действительно, подобно Бланш и ее путешествию, желающий субъект следует повествованию о желании, обмане и поражении, подкрепленном конкретными моментами узнавания, источниками лишь мимолетного искупления.
Во введении Феноменология духапо Гегелю, желание этого субъекта структурировано философскими утверждениями: он хочет познать себя, но также открыть в пределах себя всю полноту внешнего мира; на самом деле он хочет раскрыть свое стремление к полному господству над инаковостью как отражением себя самого, не только включить ее в мир, но и вынести ее вовне и расширить свои границы.[XIV] Хотя Кьеркегор вслух размышлял о том, существует ли такой субъект на самом деле, а Маркс критиковал гегелевскую концепцию как продукт мистифицированного идеализма, французское восприятие Гегеля взяло тему желания в качестве отправной точки для собственной критики и переосмысления.
Работы Александра Кожева и Жана Ипполита описывают тему гегелевского желания с более строгого набора философских устремлений. Для Кожева субъект неизбежно ограничен постисторическим временем, так что гегелевская метафизика участвует, по крайней мере частично, в прошлом. Для Ипполита субъект желания представляет собой парадоксальную инстанцию, удовлетворение которой необходимо связано с временными потребностями человеческого существования. Дуалистическая онтология Жан-Поля Сартра сигнализирует о разрыве с предполагаемым единством между желанием субъекта и его миром, однако неудовлетворенность, необходимая для желания, обусловливает воображаемый поиск гегелевского идеала.
Действительно, для Жана-Поля Сартра и Жака Лакана цель желания состоит в производстве и поиске объектов и воображаемых Других. И, опираясь на работы Лакана, Жиля Делеза и Мишеля Фуко, субъект гегелевского желания сам по себе критикуется как абсолютно воображаемая конструкция. Для Лакана желание не означает автономию, и только после соответствия репрессивному закону оно может квалифицироваться как удовольствие; По мнению Делёза, желание не может описать разобщенность аффектов, понимаемую ницшеанской волей к власти; Для Фуко желание само по себе исторически производится и регулируется, а субъект всегда «подчиняется». Фактически, «субъект» теперь предстает как ложное навязывание организованного и автономного «я» в рамках прерывистого опыта.
Французскую рецепцию Гегеля можно рассматривать как череду критических замечаний в адрес субъекта желания, гегелевской концепции тотализирующего импульса, которая по многим причинам перестала быть правдоподобной. И все же, внимательное прочтение основных глав Феноменология духа демонстрирует, что, будучи мастером иронии, Гегель сам сконструировал эту концепцию и что его видение менее «тотализирующее», чем это обычно предполагается. Таким образом, французская критика Гегеля представляет собой опровержение философа в терминах, которые, по иронии судьбы, в конечном итоге укрепляют его первоначальную позицию. Тема желания остается фикцией даже для тех, кто утверждает, что окончательно разгадал ее загадки.
Данное исследование не предлагает интеллектуальной истории французского восприятия Гегеля и не служит социологией знания, присущей французским интеллектуальным тенденциям двадцатого века. Это также не история преемственности влияния между обсуждаемыми здесь авторами. Читателям, желающим ясно понять труды Кожева и Ипполита, следует ожидать другого типа исследования. Это философское повествование о весьма влиятельном тропе, отображающее его генезис в Феноменология духа, его многочисленные переформулировки у Кожева и Ипполита, его сохранение как ностальгического идеала у Сартра и Лакана, а также современные попытки разоблачить его полностью вымышленный статус, основанные на работах Делёза и Фуко.
Хотя этот троп часто функционирует там, где отсутствуют явные ссылки на Гегеля, его повторное появление здесь не менее провокационно, чем в современных теориях, утверждающих, что субъект желания мертв.
* Джудит Батлер профессор философии Калифорнийского университета в Беркли. Автор среди других книг Ненадежная жизнь: сила траура и насилия (Аутентичный).
Справка

Джудит Батлер. Субъекты желания: гегелевские размышления во Франции XX века. Перевод: Беатрис Зампьери, Карла Родригес, Габриэль Лисбоа Понсиану и Натан Тейшейра. Подлинность, Белу-Оризонти, 2024, 300 страниц. [https://amzn.to/3WKkWhP]
Примечания
[Я] Превосходную работу по интеллектуальной истории с обширной библиографией см. в книге Рота, Майкла С. Знание и история: апроприации Гегеля во Франции двадцатого века. Итака: Издательство Корнельского университета, 1988.
[II] Проверка надежности.” Тема признание (Признание) имеет основополагающее значение для гегелевской философии и для исследования желания Батлером. Однако необходимо отметить наличие еще одного термина, часто переводимого в переводах как «узнавание».
[III] Кларк, Дэвид; Раджан, Тилоттама (ред.). Пересечения: философия девятнадцатого века и современная теория. Олбани: Suny, 1995. Перепечатано в Гегель прошел, Гегель грядет. Париж: L'Harmattan, 1995. См. также мою книгу Психическая жизнь власти: теории подчинения. Перевод Роджерио Беттони. Белу-Оризонти: Аутентично, 2017 [Психическая жизнь власти: очерки о подчинении. Стэнфорд: Издательство Стэнфордского университета, 1997].
[IV] Французское издание, первоначально опубликованное издательством Gallimard в 1947 году, содержит важное приложение под названием «L'Idée de la mort dans la philosophie de Hegel», которое не было переведено в английской версии. Для английского издания см. Queneau, Raymond (ред.); Блум, Аллан (ред.). (1969). Введение в чтение Гегеля: Лекции по феноменологии духа. Перевод Джеймса Х. Николса-младшего. Итака: Издательство Корнеллского университета, 1980.
[В] Для получения новейшей интеллектуальной библиографии см. Auffret, Dominique. Александр Кожев: Философия, государство, конец истории. Париж: Грассе, 1990.
[VI] Тезис о случайности конца истории обозначен самим Гегелем в конце Феноменология духа, в котором «бесконечность» выходит за рамки исторической области, но также и когда читаешь Феноменология в контексте логика и конкретная временность концепции, развиваемой в работе.
[VII] Можно сказать, что Лебрен развивает провокации Кожева в эссе «Егелианская терминология». См. Лебрен, Жерар. Терпение концепции. Париж: Галлимар, 1972. [Ред. бюстгальтеры.: Терпение концепции: эссе о гегелевском дискурсе. Перевод Сильвио Розы Фильо. [Нью-Йорк: Рутледж, 2006.]
[VIII] Париж: Hachette Littératures, 1997. Английское издание: Нэнси, Жан-Люк. Гегель: Беспокойство негатива. Перевод Джейсона Смита и Стивена Миллера. Миннеаполис: Издательство Миннесотского университета, 2002. См. также работу Нэнси о спекулятивном вынесении приговора в Спекулятивное замечание: хорошее высказывание Гегеля (Париж: Издательство Галилеи, 1973).
[IX] См. перевод и комментарий к тексту Гегеля «Как здравый смысл понимает философию» Жана-Мари Лардика, в котором автор утверждает, что случайность и радикальная дезориентация здравого смысла имеют основополагающее значение для смысла диалектики (Lardic, Jean-Marie .Как здравый смысл понимает последующую философию случайности у Гегеля. Париж: Actes Sud, 1989).
[X] Альтюссер пишет: «Гегелевская история не является биологической, провиденциальной или механической, поскольку эти три схемы подразумевают внешнее. Негативное измерение, посредством которого история конституируется самой собой и для себя […], находится не вне истории, а внутри нее самой: небытие, посредством которого история порождается и посредством которого она овладевает собой и восстанавливает себя в вашем поколении, находится в ней самой. Это ничто есть человек» (Альтюссер, Луи. Философские и политические сочинения. Париж: Акции; ИМЭК, 1994. т. И. п. 136; Альтюссер, Луи. Призрак Гегеля. Ранние произведения. Под редакцией Г. Ф. Матерона. Перевод Г. М. Гошгаряна. Лондон: Версо, 1997).
[Xi] См. также Лефевр, Жан-Пьер; Машери, Пьер. Гегель и общество. Париж: Presses Universitaires de France, 1984. В этой книге обсуждается Принципы философии праваГегель подчеркивает инверсию между «началом» и «концом» в тексте, ставя под сомнение господствующие представления о телеологическом развитии.
[XII] Машери, Гегель и общество, стр. 259, перевод автора.
[XIII] Я опубликовал краткий анализ ранних размышлений Деррида о Гегеле в статье «Комментарий к работе Жозефа Флая «Гегель, Деррида и смех Батая»» (In:
[XIV] Сам.” По возможности перевод «себя-», когда он появляется как префикс, был перенесен в португальский префикс «auto-», в то время как «себя», существительное, было переведено как «си
земля круглая есть спасибо нашим читателям и сторонникам.
Помогите нам сохранить эту идею.
СПОСОБСТВОВАТЬ