По ХОАО КАРЛОС БРУМ ТОРРЕС*
Сравнение двух моментов современного опыта — 1968 года и сегодняшнего дня — с совершенно разными значениями..
В отрывке из первого тома Temps et RécitПоль Рикёр обращает внимание на парадоксальный характер, конечно, не неподвижной формальной структуры исторического времени, различия между прошлым, настоящим и будущим, а на тот род повторения, который обнаруживается в самой геморрагической вариации безвозвратно единичные события, как того требует само понятие события.
Там сказано следующее: «Сами интриги одновременно единичны и не единичны. Они говорят о событиях, которые происходят только в рассматриваемой интриге; но есть типы построения интриг, которые универсализируют событие». (Рикёр, 1983, стр. 364)
Таким образом, можно видеть, что для решения этой проблемы Рикёр обращается к понятию «типа», типов событий. Но как это понять? Гораздо раньше Рикёр объяснял, что «универсальность сюжета проистекает из его порядка», поскольку именно «внутренняя связь как таковая» обрисовывает в общих чертах универсалии (Рикёр, 1983, с. 85). Вот почему Рикёр заключает: «универсалии, порождаемые интригой, суть не идеи Платона», а, скорее, «родственники практической мудрости, следовательно, этики и политики» (там же, ib.), так что «именно интрига порождает должен быть типичным» (там же, с. 84).
Здесь невозможно реконструировать очень сложную теорию истории Рикёра, но, чтобы хотя бы минимально прояснить позицию, выраженную в приведенных отрывках, следует уточнить, что, хотя понятие «интрига» понимается как технический термин рассказываемой истории и обозначает связь событий как присутствующую в работе историков, он не упускает возможности указать на «сущности, организованные историческим дискурсом» (Рикёр, 1983, с. 321): агенты, мотивы, намерения, действия, взаимодействия какое повествование это повествование.
Поэтому я полагаю, что, когда Рикёр говорит, что именно «внутренняя связь как таковая» очерчивает универсалии, следует понимать, что, хотя эта связь есть связь, присутствующая в историческом нарративе, он исходит из того, что рассказываемое имеет соответствующую конфигурация. Если это так, то универсалии, порождаемые типичными конфигурациями нарративов, должны находить свои экземпляры не только в нарративах историков, но и в артикуляциях самих рассказываемых фактов.
Другими словами, когда историки разграничивают эпоху, определяют революцию, описывают годы экономического развития или период демографического прироста, они имеют в виду, что эти исторические универсалии находят соответствие с возникновением случаев изменения статуса. революции, экономического развития, демографического роста в обществах и во временах, о которых они рассказывают.
Теперь, предполагая, что категориальный термин, пригодный для обозначения исторических универсалий, есть «тип», как следует формально понимать его отношение к событиям, которые можно рассматривать как экземпляры такого типа? Или, проще говоря, как следует понимать отношение между исторической универсалией и ее экземплярами?
Даже если Рикёр этого не делает, если мы сначала обратим внимание на термин, который он использовал для обозначения исторических универсалий, понятие «тип», мы, естественно, придем к размышлению о том, каким образом, начиная с Пирса (Peirce, 1906, p. 492 –546 ), англо-американская философия учла суть, т. е. мы доведены до паритета тип-токен. Однако это демарш было бы ошибкой, потому что просто прочитал запись Типы и токены, Линда Ветцель, в Стэнфордская энциклопедия философии, чтобы понять, что не только нет единого мнения о том, как следует понимать это различие, но также и то, что ни один из различных способов его понимания не кажется адекватным для объяснения того, как историческая универсалия относится к своим экземплярам. Ибо то, что нас здесь интересует, важно, однако, отметить, что, за исключением случая, который нас здесь интересует, исторических универсалий, временная изменчивость в возникновении случаев не имеет значения, не затрагивает и чужда действительности. определение способа, в котором этот универсальный термин относится к своему расширению. В исключении, созданном историческими типами, это не так, поскольку экземпляры по своей природе привязаны ко времени, а не только внешне датируемы, как в случае с экземплярами любых других свойств и сущностей.
Если да, то возникает следующий вопрос: какая связь существует между экземплярами того или иного типа исторического события и временем? Что позволяет говорить о том, что один из этих лексемы Является ли оно анахронизмом в том смысле, в каком мы говорили о том, что события 1968 года в ХХ веке кажутся нам безвозвратно анахроничными по сравнению с опытом и политическими протестами сегодняшнего дня?
Чтобы попытаться ответить на этот вопрос, возможно, стоит начать с противоположного полюса, обратив внимание на то, что происходит с таким природным явлением, как рассвет. Оставив в стороне то, что происходит зимой в крайних широтах, можно сказать, что каждый наш день начинается с восходом солнца. В этом случае идентификация каждого события осуществляется посредством хронологического определения его возникновения с указанием даты и времени, когда происходит рассвет.
Роберто Казати и Акилле Варци, рассматривая этот вопрос, показывают, что идентификация каждого рассвета также может быть выполнена индексно с помощью «упорядоченной пары где i — релевантный период времени (соответствующий дескриптору «сегодня утром»), а φ — предложение «Солнце восходит». В этих случаях можно сказать, что циклическое повторение, по крайней мере, в больших геологических интервалах и если ухудшение окружающей среды не порождает бесконечных ночей, не имеет смысла говорить об анахронизме данного рассвета. В подобных случаях, хотя супервентность событий явно имеет место в разное время, хронологическое и, следовательно, численное разнообразие каждой зари инертно по отношению к природе и интенсиональному содержанию последовательных событий. В этом смысле экземпляры зарождающейся концепции являются эквивалентными репликами событийного типа.
В случае исторической универсалии отношения между общностью и ее экземплярами имеют другой порядок, если воспользоваться выражением Делёза (Делёз, 1968, с. 7). И это не только потому, что историческое время включает в себя качественные деления, выражения своего деления, устанавливающие хронологические вехи — моменты, конъюнктуры, периоды, эпохи и эры — в зависимости от изменчивости сочетаемости и сходства между институтами, обычаями и обычаями, культурой и культурой. решений, которые происходят в социальной жизни, но и потому, что дифференциация случаев инстанцирования чувствительна к временным изменениям, что обязывает их рассматривать как несчастливые, хронический, если допущено специальное употребление термина, или как несоответствующее по отношению к тому же набору обстоятельств, являющееся в этом смысле анахронизмом.
Итак, когда мы говорим, что события 1968 г. кажутся нам сегодня анахронизмом, это означает, что изменения, произошедшие в макроконфигурации исторического времени за последние сорок лет, способ артикуляции Государства и Рынка и культурное преобладание неолиберализма На нашу жизнь повлияло такое влияние, что связь, существовавшая в предыдущий период между разочарованием и утопическими надеждами, ослабла настолько, что повстанческие движения или полуповстанческие движения, подобные движениям того времени, больше не могут происходит.
Это не означает, что в наши дни больше нет массовых протестов, потому что, по сути, после периода большого затишья в общественных движениях мы наблюдаем в самый последний период своего рода возврат, возврат народных движений . Однако современные движения проходят под знаком «неопределенности», концептуальной и стратегической неопределенности, иногда в виде выраженной идеологической и программной оговорки, как в случае желтые жилеты, иногда в виде двусмысленности, как в случае с крупными городскими протестами 2013 г. в Бразилии, или в одновременном появлении в США растущей левой позиции внутри создание в сердце Демократической партии, с лидерством Сандерса и Уоррена и, с другой стороны, бесспорно протестным голосованием за кандидатуру Дональда Трампа, или в великих митингах и маршах, проходивших в Бразилии с 2014 года до импичмента президента Дилмы.
Таким образом, принимая во внимание, с одной стороны, разъединение социальной неудовлетворенности и утопических надежд - результат массового освящения индивидуализма как нормы жизни, вызванного глобализированным обществом, практически гегемонизированным неолиберальным социальным идеалом и , с другой стороны, недетерминированный характер нынешних социальных протестов - стоит выделить анахронизм событий 1968 года. Как анахронизирующие источники разрыва между социальным недовольством и коллективными протестами стоит подчеркнуть главенствующую роль наступления индивидуализм как образ жизни, но и другой важной детерминантой этого явления, которой стала деморализация реального социализма как способа структурирования современных обществ после падения Берлинской стены.
Прежде чем завершить рассмотрение этого пункта, следует также отметить, что утверждение об анахронизме 1968 года прошлого века уделяло внимание и основывалось на наиболее существенных из экономических, социологических и политических аспектов глобального развития, произошедшего в мировом обществе за последние сорок лет. Следует, однако, отметить, что было бы серьезным упущением игнорировать тот факт, что человеческий опыт разворачивается в других измерениях, так что экономические структуры, социально-институциональные условия и социальная распространенность моделей поведения и ценностей не только не могут ничего сделать против нормативное измерение человеческого опыта, они также не блокируют, по крайней мере не непреодолимо, наш разум, наше воображение и наши устремления.
По этой причине в небольшой статье 1998 года, написанной, чтобы пробудить память о 68-м мая во Франции, я смог написать: «Но 68-е мая имеет вторую судьбу. Там есть выражение другой силы, силы повторения, той самой силы, которая заставляет старость ничего не отнимать у детства, которая делает другие времена года бессильными против весны и которая обеспечивает всему неизбежное и славное новое начало. (…) В этом новом регистре Май 68 никогда не проходит, это постоянная виртуальность, готовность к вторжению событий, которые сотрясают властные структуры, поколенческие кристаллизации, созвездия ценностей и представлений и это открытое пространство для жеста и плачьте за более свободную жизнь, за менее сонные и серые будни, за более счастливое общество, за существование созидания и дерзости».
Следует, однако, отметить, что то, что обозначено выше как сила повторения и виртуальность, является выражениями, которые необходимо хорошо понимать. Я понимаю их в том смысле, в каком их впервые изложил Хайдеггер, также воспользовавшись интерпретацией Делеза его урока.
Я имею в виду то, что Хайдеггер говорит в начале четвертого раздела Кант и проблема метафизики: «Под повторением основной проблемы мы понимаем открытие скрытых доселе ее исходных возможностей, посредством разработки которых она преобразуется и только так сохраняется проблематика ее содержания. Сохранить проблему означает высвободить и завуалировать внутреннюю силу, лежащую в основе ее сущности как проблемы. Повторение возможностей проблемы абсолютно не означает простого улавливания того, что «обычно дано», что «оправдывает видение того, что можно сделать». Это возможно только то, что слишком эффективно и из чего каждый делает то, что хочет. Понимаемое таким образом, возможное — это именно то, что препятствует всякому подлинному повторению и, следовательно, всякому отношению к истории. (Хайдеггер, 2019, стр. 207.)
Конечно, прямо Хайдеггер говорит в этом тексте о философской проблеме, о проблеме, содержащейся в трех вопросах Канта: Что я могу знать? Что я должен делать? Что я могу ожидать? Вопросы, которые, отмечает Хайдеггер, выявляют общие интересы человека как «гражданина мира». Однако такие проблемы, философские проблемы, не являются проблемами в дисциплинарном смысле, это не проблемы философов, а конститутивные проблемы человеческого опыта. И именно поэтому они могут быть «повторены», они могут быть повторены потому, что как конститутивное их решение предполагало бы в большей или меньшей степени преодоление самого человеческого состояния.
Когда Аристотель говорит в конце первой книги Политика что жить в одиночестве есть что-то для всякого, кто ниже или выше нас, он называет не только социальную природу человека, но и конститутивно-проблемный характер человеческой общительности, так как проблем в собственном смысле нет и в животной общительности, а также как не будет их и для гипотетически высших существ, чья общительность не конститутивна для их образа жизни.
Я имею в виду, что, поскольку термины человеческой общительности не разрешаются автоматически геномными детерминациями, как это происходит в случае с другими животными, которых Аристотель и Гоббс также называли политиками, — как в случае с пчелами, муравьями и термитами — они скорее сталкиваясь с институциональными решениями по существу конвенционального характера, оказывается, что это обязательно будут «случаи решения», то есть искусственные приемы, возможность и raison d'être которых заключается в трещине, которую можно заполнить, но которая сама по себе не может угаснуть и чье возрождение неизбежно, так как основания каждой общественной формации, подобно тектоническим плитам земной литосферы, подвижны. Именно из этой конститутивной и структурной природы проблемы человеческой общительности в самом глубоком и собственном смысле слова проблема вытекает наше отношение к истории и эпохальным разделениям.
Отсюда неизбежно анахронизирующий характер истории и ее фактическое постоянство. Анахронический характер истории обусловлен тем, что способы решения комплекса экономических, социальных, политических и культурных проблем, которые к тому же являются лишь главными аспектами фундаментальной проблемы каждого человеческого общества, распределяются случайным и прерывистым образом в время. Ее постоянство, однако, вытекает из непреодолимости ее проблематичности, из фундаментальной проблемы общительности, так что предлагаемые ей институциональные решения не актуализируют никакой сущности, а представляют собой случайную реализацию присущих ей виртуальностей.
Именно в этом смысле, как выражение той точки, в которой неоднократно, хотя бы каждый раз по-своему, обнаруживается предел известного образа общественной жизни, я сказал выше, что «68-й май никогда не проходит, он виртуальность, постоянная готовность к извержению событий, сотрясающих властные структуры, поколенческие кристаллизации, созвездия ценностей и представлений и дающих место жестам и крикам в пользу более свободной жизни, менее сонных и серых будней, более счастливое общество, для существования творчества и смелости.
Это означает, что если протесты 19 года как датированные события можно считать анахронизмом, как знаками непреодолимого измерения человеческой общительности, они не случайны и анахроничны, потому что, как говорит Фуко: «Восстания принадлежат истории. Но каким-то образом они избегают этого. Движение, посредством которого человек, группа, меньшинство, народ говорит: «Я больше не повинуюсь» и бросает риск своей жизнью перед лицом силы, которую он считает несправедливой, — это движение кажется мне непреодолимым. (...) И это потому, что человек, который поднимается, наконец, без объяснения причин; нужен рывок, чтобы прервать нить истории и ее длинные цепочки причин, чтобы человек мог «действительно» предпочесть риск смерти уверенности в необходимости повиноваться. (…) Поскольку они, таким образом, «вне истории» и в истории (…), то понятно, почему восстания могли так легко найти выражение своей драматургии в религиозных формах. (Фуко, 68, 2001-790)
Читателя, конечно, может обеспокоить парадоксальность утверждения о том, что «несмотря на признаки непреодолимого измерения человеческой общительности», точно датированные события могут восприниматься как внеисторические.
Я полагаю, что рассуждения, сделанные выше, уже позволяют нам понять смысл этого утверждения, но, возможно, не будет преувеличением повторить, что события, подобные событиям 1968 года, поставлены вне истории, поскольку их протесты, помимо выражения недовольства и оспаривания конкретных исторических ситуаций, они восстанавливают общую проблему человеческой общительности и говорят: решение, предлагаемое нынешними институциональными рамками, не работает! И это не работает, потому что основная проблема, проблема того, как должны быть определены условия сотрудничества между членами общества и механизмы, которые порождают различия в доходах, статус, власть и культура между ними остается неразрешенной и, следовательно, неизбежно открытой.
Это означает, что в основе человеческой общительности лежит потребность в справедливости, удовлетворение которой никогда не бывает совершенным и окончательным. Вот почему можно сказать, что повторение протестов в разные исторические моменты трансисторично, поскольку повторение заменяет в обязательно открытой серии то же самое структурно-проблемное измерение человеческого состояния. Я думаю, что этот тезис станет менее парадоксальным, если мы подумаем, что так же, как можно сказать, что в каждом случае элементарного сложения, такого как 2+2=4, результат датирован, получен в определенный момент времени и в то же время , что оно вневременно, можно также сказать, что в случае социальных восстаний тот факт, что каждое из них, вновь открывая структурную проблему человеческой общительности, происходит в определенную дату и исторический момент, не препятствует тому, чтобы, в то же время самое глубокое его — трансисторическое.
Заметим, однако, что только что проведенное сравнение в корне несовершенно и может привести к недоразумениям. Повторение результата арифметической операции, подобной упомянутой, не только тривиально, но и не имеет значения для определения содержания задачи, так как и это, и ее решение с необходимостью и монотонно вытекают из аксиом арифметики, в частности из функции следования. Здесь эвристическая сила операции полностью субъективна, что можно увидеть, когда мы впервые учимся считать и выполнять наши первые операции.
Однако в случае с тем, что мы называем проблемой человеческой общительности, дело обстоит совсем не так, так как само определение того, что такое проблема, проблемного содержания проблемы, зависит от того, каким образом индивиды, составлять и формировать общества понимают, какие трудности необходимо решить. Именно это делает социальные проблемы всегда институциональными проблемами, проблемами, возникающими в результате установления верований и действий, установления институтов.
Именно по этой причине и повторение учредительных актов, и разоблачение их восстаниями — несмотря на то, что они многократно ставят под вопрос один и тот же вопрос о том, в каких условиях должно регулироваться сосуществование человеческих индивидуумов — каждый раз меняются и, варьируя, открывают пространство истории. Это пространство, в котором всякое повторение есть повторение различного, ибо, как говорит Хайдеггер в цитированном выше отрывке, в «повторении фундаментальной проблемы» необходимо происходит «открытие содержащихся в ней до сих пор скрытых исходных возможностей, посредством разработки которых содержание, создающее проблему, в то же время трансформируется и сохраняется». И в этом же смысле образование новой формы общества несоизмеримо с образованием нового муравейника или нового улья.
*Хоао Карлос Брум Торрес является профессором философии на пенсии в UFRGS. Автор, среди прочих книг, Трансцендентализм и диалектика (Л&ПМ).
Выбранный отрывок, если статья изначально была опубликована в журнале Критерион, Белу-Оризонти, специальный выпуск, январь 2021 г.
Чтобы прочитать первую часть статьи нажмите на https://dpp.cce.myftpupload.com/1968-ontem-e-hoje/
ссылки
Аристотель. Политика. Перевод Марио да Гамы Кури. Бразилиа, Издательство Университета Бразилиа, 1983.
АРИСТОТЕЛЬ. «Полный Жувр». Париж: Фламмарион, 2014.
БРУМ ТОРРЕС, JC «68 мая, философия и память». Торговая газета – РС, изд. от 25 мая 1998 г. Порту-Алегри, 1998 г.
КАСАТТИ Р., ВАРЗИ АЦ «События». В: ZALTA, EN (ред.). Команда Стэнфордский Энциклопедия философии. Стэнфорд, Калифорния: Исследовательская лаборатория метафизики, Стэнфордский университет, 2015.
ДЕЛЕЗ, Г. Разница и повторение. Париж: ППУ, 1968.
ФУКО, М. «Бесполезно для души?». В: ФУКО, М. Дитс et Тексты II. Paris: Галлимар, 2001 г.
ХАЙДЕГГЕР, М. Кант и проблема метафизики. Перевод Марко Казановы. Рио-де-Жанейро: Виа Веритас, 2019 г.
ПИРС, CSS «Пролегомены к апологии прагматизма». Монист, Том 16, Выпуск 4, с. 492-546. Октябрь 1906 г..
РИКОУР П. «Temps et récit. Том I, Интриги и исторические записи». Париж: Издания дю Сеуй, 1983.
ВЕТЦЕЛЬ, Линда. «Типы и токены». В: Эдвард Н. Залта (ред.). Стэнфордская энциклопедия философии, выпуск осени 2018 г., URL = .
ЗУРАБИШВИЛИ, Ф. «Словарь Делёза». Париж: Эллипсы, 2013.
