По ФАБИО БОНАФИНИ*

Комментарий к книге Акселя Хоннета

Em овеществление, Аксель Хоннет (стр. 40) намеревается обеспечить новую основу для концепции Лукача, которую теперь следует понимать как «атрофирующую или искажающую первоначальную практику, в которой люди принимают участие в отношениях с самими собой и окружающим их миром». Позитивным описанием такой практики, разнообразно характеризуемой как «активное участие», «экзистенциальная вовлеченность», «забота», Аксель Хоннет надеется заполнить печально известную бездну, из которой критическая теория диалектического извлечения провозглашает (другую) социальную онтологию.

В отличие от попыток обеспечить безопасную почву для критики, основанных на реконструкции универсальной аргументативно-рациональной парадигмы, Аксель Хоннет утверждает, что нейтральное и объективное восприятие мира и другого, «простое понимание причин», предшествует узнаванием, установкой «аффективной вовлеченности, предшествующей идентификации» (стр. 76). Именно с точки зрения такого переописания первоначальной установки человека в терминах аффектов его восстановление понятия имитирование это пронизывает работу Теодора В. Адорно - контекст, в котором, не случайно, такое понятие никогда не получало положительной концептуализации.

Это не в ущерб теоретическим принципам, которые Аксель Хоннет не колеблясь разъясняет: что касается «идеалистической» и «тотальной» позиции молодого Лукача, он согласился с тем, что «по соображениям эффективности» «социальная сферы, в которых наблюдательное и равнодушное поведение имеет вполне законное место» (там же, с. 41).^[Я] Поэтому ожидается, что в отношении адорнианского аргумента против окончательного рассуждения и в пользу созвездия как логической формы в комнату будут привлечены и взрослые. Как бы то ни было, если овеществление будет допущено в известных случаях под именем объективации, то не помешает выяснить вкратце, как будет трактоваться то поле предметов, которое лучше всего соответствует новой терминологии, то поле, трактовка которого, к тому же, раскрывает во всей полноте оперантное искажение адорнианского понятия имитирование: природа.

Давайте рассмотрим упоминания об Адорно. Особое значение для Хоннета имеет следующий афоризм: «Человек придерживается подражания: человек становится человеком, только подражая другим людям. В этом поведении, первой форме любви, жрецы аутентичности чуют следы той утопии, которая сумеет расшатать структуру господства». (ADORNO 2008, стр. 151) Аксель Хоннет, первоначально перечислив его в конце обзора исследований в области психологии развития, подтверждает его сходство с тезисом, приписываемым Томаселло и Хобсону. В целом в этой области исследований принято, что допущение точки зрения другого является механизмом, обеспечивающим ребенка «корректирующей инстанцией, позволяющей ему впервые создать объективное представление об объектах» (см. стр. 63).

Однако, вопреки когнитивистской тенденции, эти авторы утверждают, что такое обучение не может иметь место, если у нее «ранее не развилось чувство связи со своим эталонным человеком; потому что только такая предварительная идентификация позволяет ребенку […] с интересом понимать свои изменения в установке» (с. 66). Темпоральная первичность аффективно обусловленной идентификации с референтным лицом указывала бы хотя бы в онтогенетических, а не логических терминах на первичность узнавания по отношению к знанию. В то время как обсуждаемый раздел более конкретно нацелен на теорию интерсубъективного узнавания, с новой ссылкой на афоризм автор обрисовывает в общих чертах теорию узнавания природы. Дело в том, что допущение точки зрения другого, рассматриваемого психологией развития, объясняет только предварительное, аффективное узнавание другого человека.

По этой причине, относительно тезиса, имплицитно подразумеваемого Дьёрдьем Лукачем, о том, что «инструментальное обращение с природой само по себе нарушает необходимое допущение наших социальных практик», Аксель Хоннет заявляет, что не видит, как это продемонстрировать. Тогда потребуется непрямой путь, основанный на примате интерсубъективного узнавания, в защиту которого будет призван Теодор Адорно. Согласно прочтению Хоннета, Адорно понял бы, что при формировании так называемого объективного представления об объекте с помощью механизма принятия перспективы ребенок «сохраняет в своей памяти перспективу любимого человека, с которым он чувствует себя явно связанным. , рассматривая его как дополнительный аспект неподвижного объекта»; таким образом, признание природы у Теодора Адорно означало бы «только уважение в таких объектах всех единичных аспектов и значений, возникающих при связи с установками других людей» (стр. 93-94). Признание природы было бы лишь признанием природы как бытия-для-другого, для установленного интерсубъективного горизонта.

Какими бы переплетенными они ни были, давайте оставим в стороне психоаналитическое измерение этого прочтения, чтобы определить его проблему в эпистемологических терминах. Аксель Хоннет обещает после своего психологического аргумента «систематическое или категорическое доказательство» (стр. 62) первенства узнавания в человеческом взаимодействии. Предполагается, что для правильного понимания проявлений собеседника их интерпретация «как требований, предполагающих какую-либо реакцию» (с. 74) является предпосылкой их аргументативно корректной интерпретации. Даже принимая сомнительную посылку о том, что «обычно [у нас] нет трудностей с пониманием эмоциональных выражений других субъектов» (стр. 75), первоначально кажется, что мы сталкиваемся лишь с прагматической грамматической нормой человеческих взаимодействий, которая допускала бы нарушение в эффективности; то есть имманентная логическая связь между такой необходимостью и реальными человеческими взаимодействиями не была тематизирована.

Если бы это было так, то в качестве неконцептуального допущения, аффективно взвешенного, но логически необходимого для всякой логики, признание напоминало бы здравый смысл у Канта (2016, с. 134–135), который «не говорит, что все согласятся с наше суждение, но что они должны это сделать». Однако это не согласуется с возражением, которое Аксель Хоннет (Honnet 2003: 270) стремится интегрировать в свой критический проект, относительно неэффективности кантовского «должно быть», что оно «оставляет решающий вопрос без ответа, поскольку не способен выявить цель нравственности в целом в конкретных целях человеческих субъектов».

Поэтому автор добавляет, что «простое равнодушие или отрицательные чувства» также являются выражением такого признания и что «мы должны подтверждать ценность другого, занимая позицию узнавания, даже когда в определенный момент мы проклинаем или ненавижу его» (с. 76). То есть даже при установке полной нейтральности по отношению к другому мы должны видеть оценку, признающую этого другого субъектом, даже если такое признание забывается. В этом случае, однако, неясно, какой критерий остался бы для того, чтобы различать среди того, что выступает как «другое» для субъекта, между простым «объектом» и тем, что «ценит» как овеществленный субъект. Если мы становимся на так называемую логико-категориальную точку зрения, то эмпирическое различение, проводимое ребенком, уже невозможно привести в действие в психологии развития: различение законных и незаконных вещей остается недоказанным.

Если не дано логико-категориального критерия для различения, то каково его содержание опыта? Это можно прояснить из эссе, в котором автор посвятил себя восстановлению романтического измерения структурной антропологии Леви-Стросса. С его теорией принципа взаимности, с помощью которой он обеспечивает функциональное объяснение структур родства и мифов, Леви-Стросс достиг бы «данное данное, которое не может быть далее социологически объяснено», факт, который «не может быть прослежен дальше до социальных фактов, потому что они, со своей стороны, сначала порождают социальные». (HONNETH 1995, стр. 144) Это будет новая версия естественного состояния, больше не воспринимаемая как историческая стадия, а как когнитивный инвариант. Его эмпирическая фактичность может быть каузально объяснена только допущением, что он выражает бессознательную деятельность человеческого разума.

Как выражение этого бессознательного, в центре дара или жертвы, целью которых не является получение эквивалентной ценности, было бы «[a] чувство солидарности и изначального согласия с каждой природной формой жизни (имеющее внутреннее родство с учением Адорно о мимесисе)» (там же, стр. 148). Хотя эссе в значительной степени представлено как простое изложение теории, из критических замечаний, завершающих его, можно сделать вывод о сходстве и различии со схемой распознавания, изложенной Акселем Хоннетом. Он утверждает, что структурный метод, ведущий к сведению социальных фактов к логической структуре познавательного характера, сделал бы невозможным для Клода Леви-Стросса учитывать «аффективная основа архаической мысли, к которой именно его внимание привлекли его романтические интересы(там же, с. 149). Из уже наблюдаемой оппозиции между когнитивизмом и аффективным основанием следует, что для Хоннета ответом на вопрос о бессознательном, к которому Клод Леви-Стросс относит каузальное объяснение символических структур, будет его концепция предшествующего аффективного узнавания.

Даже не вдаваясь в извилины структурной антропологии, нет необходимости вспоминать, как много уже говорилось о том, что если принцип взаимности Клода Леви-Стросса описывает функцию дара или жертвы как структурный инвариант, который подразумевает изначальную открытость к инаковость и природа также предполагает как инвариант разделение между теми, кто будет считаться обмениваемыми, и теми, кто будет считаться обмениваемыми товарами, — и «женщины составляют благо par excellence» (Леви-Штраус, 1982, с. 102). Даже в обмене дарами сближение с другим происходит за счет удаления третьего, попадающего в состояние подчиненного природного объекта, обмениваемой вещи, охваченной проекцией интерсубъективного отношения между противоположностями, которое содержит в зародыше форму правоотношения.

По крайней мере, таков, в общих чертах, тезис, защищаемый в экскурсе об Улиссе Великом. Диалектика Просвещения, краткое сравнение которого проливает свет на так называемое родство взаимности Леви-Стросса с имитирование адорский. Несмотря на то, что это считается спекулятивным историзмом без эмпирической антропологической основы, рассматриваемые авторы в своих размышлениях об обмене «дарами гостеприимства» оценивают его «на полпути между обменом и жертвой» (ADORNO; HORKHEIMER 2006, p. 50). В общих чертах магико-религиозная интерпретация жертвоприношения принимает его как мистическое слияние с природой и повторное погружение в коллективность, как мимесис божественного посредством принесенного в жертву. Эта интерпретация появляется для соотношение как простое оправдание со стороны священников, обман, посредством которого они утверждают свое господство.

Сама вера приносимых в жертву индивидуумов, первозданная фигура тотальной открытости инаковости, оказывается уже проникнутой рефлексией о целях перед лицом коллективного давления, согласно которому они «еще раз причиняют себе ту несправедливость, которая была нанесена другим». их, чтобы быть в состоянии вынести это». (там же, стр. 52) Однако, взятое до его конечных последствий, само утверждение себя для самосохранения подразумевает жертву: «враждебность самости к жертвованию включала в себя самопожертвование, потому что его цена была отрицание природы в человеке ввиду господства над внечеловеческой природой и над другими людьми» (там же, с. 53). Отвержение в качестве приманки мимесиса природы, осуществляемого в жертве, превращает самосохранение в самоцель, которая первоначально является средством протеста против социальной несправедливости, заключающейся в жертве. Наконец, самое соотношение самосохранения следует рассматривать как миметическое: именно притворство смерти лежит в основе хитрости Улисса, который «теряет себя, чтобы обрести себя», который постоянно одобряет эту жертву себя как «формальную предпосылку». своего собственного существования». Рациональное решение».

«Он должен признать как факт жертвенные обряды, в которые он всегда ввязывается, потому что у него нет сил нарушать их. […] в классовом обществе вся власть связана с неприятным сознанием собственного бессилия перед лицом физической природы и ее социальных наследников, большинства. Только сознательно контролируемое приспособление к природе ставит ее под власть физически более слабого. А соотношение, который подавляет мимесис, не просто его противоположность. Она сама является мимесисом того, что мертво. Субъективный дух, исключающий душу из природы, господствует над этой лишенной души природой лишь тем, что подражает ее косности и включает себя как анимист. Подражание поставлено на службу господству до такой степени, что даже человек становится антропоморфизмом для человека» (там же, с. 55).^[II]

Если сам человек предстает антропоморфным, то это потому, что для соотношение, даже самоотношение субъектов должно быть представлено как отношение вещи с ее свойствами. При такой жертве себя мы сталкиваемся с начальной формой феномена, который Аксель Хоннет (2018, с. 102) вслед за Дьёрдьем Лукачем называет самовеществлением, согласно которому «само- отношения субъектов необходимо мыслить в соответствии с тем же стандартом, с которым мы относимся к объективному миру. Акселю Хоннету не составляет труда вновь применить разработанную для интерсубъективного узнавания схему, предполагающую различение вещи и человека, и объяснить самоовеществление как забывание узнавания: «С целью познать, что значит, в конце концов, иметь желания, чувства и намерения, мы должны предварительно пережить их как достойную часть нашей собственной жизни» (там же, с. 113).^[III]

Аксель Хоннет утверждает, однако, что тот факт, что наши чувства и желания проявляются во всей своей полноте не как результат активных решений, а также как объекты, которые мы воспринимаем пассивно, «не означает, что мы должны принимать в качестве источника этого чувствительного импульса , объект, который был свободен от всякого понятийного генезиса и который внезапно, в состоянии остатка первой природы, подействовал на нас» (стр. 108). Здесь необходимо было бы задаться вопросом, не указывает ли такое родство с тем, что проявляется в форме «объективного мира» или «первой природы», на конститутивную связь с природным.

Как стало ясно, для Адорно существует преемственность между овеществлением «я» и овеществлением природных объектов, то есть между «я» и природой. Само различие между ними, далеко не натурализованное, принимается как мифическое ядро ​​эпохи Просвещения, обнаруживающее совпадение между подражанием и господством, а также между естественным и историческим.^[IV] Однако понятие самопознания Хоннета лишь абстрактно нейтрализует, обращаясь к понятию аффективной идентификации как непосредственной предшествующей единицы, противоречие, состоящее в том, что в уединенной рефлексии самость выступает одновременно как чистая деятельность, которую оно соотносит с собой, субъектом, и как непосредственные качества, пассивно воспринимаемые, объект.

Именно это представление о себе подвергается критике в афоризме Минимум Моралия цитирует Акселя Хоннета: «Именно в качестве абсолюта индивид есть не что иное, как отражение отношений собственности [структура собственности]. Это выдвигает фиктивное утверждение о том, что биологическая единица [биологического Эйне] предшествует социальной тотальности, от которой он лишь насильственно изолирован, а его случайность представляется мерой истины. Эго не только вписано в общество, оно в самом буквальном смысле обязано ему своим существованием. Все его содержание исходит из него или из отношения с объектом без более» (ADORNO 2008, стр. 150; 1951, стр. 291).

Биологическое единство не предшествует социальному целому, а является его моментом. Насильственное обособление, через которое абстрагируется его содержание, сохраняется в той форме, которую принимает индивид: в форме рефлексии об отношениях собственности. Ибо для того, чтобы разорвать свое миметическое родство с природой и подчинить ее условию собственности, субъекту необходимо представить свое отношение к другому субъекту как отношение между вещами: ему нужно притвориться мертвым и отдать свое содержание, миметически наполненное, форма из коллекции странных предметов. Поэтому даже в своем отношении к самому себе, которое вытекает из отношения к обществу или отношения к предмету, индивид не может не представлять себя как собственника самого себя.

Это интерсубъективное отношение как отношение между вещами и есть как раз то «договорное отношение как юридических лиц», которое Аксель Хоннет (стр. 211), напротив, исходит из того, что «говорит против возможности овеществления». Здесь достигается критическая сердцевина концепции овеществления, без которой, по сути, не остается ничего, кроме триумфального утверждения основания, что «под сценической поверхностью всегда остается сознательным онтологическое различие, реально существующее между личностью и вещью» (с. 210). Это онтологическое различие, далекое от невинной «опредмечивания», является признаком овеществления природы, которое завершается самоовеществлением и овеществлением другого. В конце своего пути Аксель Хоннет сам признает, что его попытка восстановить концепцию овеществления без радикальной критики собственности и обмена терпит крах сама по себе. Во всяком случае, она показала, что, как и небольшая критическая теория, небольшая овеществление — опасная вещь.

*Фабио Бонафини окончил в письмах Федерального университета Рио-де-Жанейро (УФРЖ).

Справка

Аксель Хоннет. Овеществление: исследование теории распознавания. Перевод: Рурион Мело. Сан-Паулу, Editora Unesp, 2018, 224 страницы (https://amzn.to/3E34wqN).

Библиография

АДОРНО, ТВ Минимум моралии: размышления о травмированной жизни. Перевод: Габриэль Кон. Рио-де-Жанейро, Азуг (https://amzn.to/3DWlkjl).

______. Минимум морали: Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Франкфурт-на-Майне: Suhrkamp Verlag, 1951 г.

АДОРНО, ТВ; ХОРКХАЙМЕР, М. Диалектика Просвещения: философские фрагменты. Перевод Гвидо Антонио де Алмейда. Рио-де-Жанейро: редактор Хорхе Захара, 2006 г.

ХОНЕТ, А. Борьба за признание: моральная грамматика социальных конфликтов. Перевод Луиса Репа. Сан-Паулу: издание 34, 2003 г. (https://amzn.to/3OzcqgM).

______. Фрагментированный мир социального: очерки социальной и политической философии. Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорка, 1995 г. (https://amzn.to/3OU1f3o).

КАНТ, И. Колледж критики суждений. Перевод Фернандо Коста Маттоса. Петрополис, RJ: Голоса; Браганса Паулиста, SP: Editora Universitária São Francisco, 2016 (https://amzn.to/3sgSs2y).

ЛЕВИ-СТРОУС, К. Элементарные структуры родства. Перевод Мариано Феррейры. Петрополис, Голоса, 1982 (https://amzn.to/3DSTHYB).

Примечания

^[Я] Если это еще не ясно, замечание в самом начале бороться за признание не оставляет сомнения в том, какие сферы имеет в виду автор: излагая политическую философию молодого Гегеля, он констатирует, что чтение английской политической экономии уже привело его «к умеренному усмотрению, что всякое будущее устройство общества неизбежно зависит от сфере производства» и опосредованного рынком распределения товаров, в который субъекты не могут быть включены, если не в силу негативной свободы формального права» (HONNETH 2003, p. 38).

^[II] Не углубляясь в вопрос о женщинах, интересно напомнить, что их общественно утвержденная близость к природным объектам, организующий элемент обмена, не остается незамеченной авторами: «Как представительница природы женщина стала в буржуазном обществе образ загадочный образ непреодолимой соблазнительности и бессилия. Таким образом, это отражает господство напрасной лжи, подменяющей покорение природы примирением». (Герм., стр. 65)

^[III] Такое утверждение ценности собственных переживаний связано с тем, что понятие предшествующего аффективного узнавания в действии на протяжении овеществление стремится почерпнуть из психоаналитической теории объектных отношений (ср. ЛПР, с. 159-177) ее понятие «уверенности в себе», базового аффективного отложения материнской защиты и любви, которое обусловливает «способность быть одиноким» для непосредственного уверенность в защите — примиренного мира.

^[IV] Это тезис, который проходит через всю работу Адорно с конференции Идея естественной истории («[…] парализованная история есть природа, или парализованное живое существо природы есть простое историческое бытие» стр. 8) к афоризмам о природной красоте природы. Эстетическая теория («Естественная красота, якобы внеисторическая, имеет свое историческое ядро, которое и узаконивает ее, и релятивизирует ее содержание». ТР, с. 105). По Адорно, это «лишь интерпретация некоторых основополагающих элементов материалистической диалектики», т. е. тезиса Маркса, согласно которому человек есть природное существо и «природа взаимодействует сама с собой» через человека.

Сайт земля круглая существует благодаря нашим читателям и сторонникам.
Помогите нам сохранить эту идею.
Нажмите здесь и узнайте, как