По ЭНДРЮ ФИНБЕРГ

Философия практики сегодня важна как наиболее развитая попытка марксизма поразмышлять о последствиях рационализации общества при капитализме.

В этой статье объясняется философия практики четырех мыслителей-марксистов: раннего Маркса и Лукача, а также философов Франкфуртской школы Адорно и Маркузе. Философия практики утверждает, что фундаментальные философские проблемы на самом деле являются абстрактно понимаемыми социальными проблемами. Этот аргумент имеет два значения: с одной стороны, философские проблемы значимы постольку, поскольку они отражают реальные социальные противоречия; с другой стороны, философия не может решить выявленные ею проблемы, поскольку только социальная революция может устранить их социальные причины.

Я называю это «метакритическим» аргументом. Я утверждаю, что метакритика в этом смысле лежит в основе философии практики и может также влиять на наше мышление о социальных и философских трансформациях. Различные проекции таких трансформаций отличают четырех философов, обсуждаемых в этой статье. Они также различаются по пути социальных изменений. Они разработали метакритический аргумент в конкретных исторических условиях, в которых они оказались. Различия в этих условиях во многом объясняют разницу между тезисами, особенно потому, что философия практики укоренена в исторических обстоятельствах – отсюда и более или менее правдоподобное революционное разрешение проблем, когда они пишутся.

Введение – метакритика

В 1844 году Маркс писал, что «философия может быть осуществлена ​​только путем уничтожения пролетариата, а пролетариат может быть уничтожен только путем осуществления философии» (МАРКС, 1963, с. 59). Позже Адорно прокомментировал: «Философия, которая раньше казалась устаревшей, остается жива, потому что момент ее реализации упущен» (АДОРНО, 1973, с. 3). В чем смысл этого странного понятия «реализации» в философии? Целью данного текста является наметить ответ на этот вопрос, который лучше развит в моей книге, озаглавленной Философия практики: Маркс, Лукач и Франкфуртская школа (Философия практики: Маркс, Лукач и Франкфуртская школа.)(2014).

Грамши использовал выражение «философия практики» как название марксизма в своей работе. Тюремные тетради. И это стало применяться к интерпретациям марксизма, которые следуют его примеру помещения всех знаний в культурный контекст, который сам по себе основан на классовом мировоззрении. Грамши назвал это «абсолютным историзмом», характеризуя таким образом гегелевский марксизм ранних работ Маркса, Лукача, Корша, Блоха и Франкфуртской школы. Я буду называть эту тенденцию философией практики, чтобы отличить ее от других интерпретаций марксизма.

Философия практики утверждает, что фундаментальные философские проблемы в действительности представляют собой абстрактно понимаемые социальные противоречия. Эти противоречия проявляются как практические проблемы без решений, отражающиеся в культурных дилеммах. Философия рассматривает их как теоретические антиномии, неразрешимые загадки, над которыми мыслители бьются, не достигая убедительного решения или консенсуса. Они включают в себя антиномии между ценностью и фактом, свободой и необходимостью, личностью и обществом и, в конечном счете, субъектом и объектом. Таким образом, традиционная философия становится теорией культуры, которая не знает себя как таковой. Философия практики известна как теория культуры и интерпретирует антиномии как сублимированные выражения социальных противоречий.

Этот аргумент имеет два значения: с одной стороны, философские проблемы значимы постольку, поскольку они отражают реальные социальные противоречия; с другой стороны, философия не может решить выявленные ею проблемы, поскольку только социальная революция может устранить их причины. Как говорит Маркс в своем одиннадцатом тезисе о Фейербахе: «Философы лишь интерпретировали o мир во многих отношениях; вопрос в том, чтобы его преобразовать (МАРКС, 1967, с. 402). Но, как мы увидим, перемены, предсказанные философией практики, охватывают как природу, так и общество, и это создает новые и интригующие проблемы.

Наиболее развитой версией этого аргумента является понятие Лукача об «антиномиях буржуазной мысли». Гегель утверждал, что основная задача философии — преодолеть антиномии и примирить их полюса. Лукач принял точку зрения Гегеля, но утверждал, что это не спекулятивная задача. Антиномии возникают из-за ограничений капиталистической практики, ее индивидуалистической предвзятости и технической ориентации. Лукач назвал мир, созданный этой практикой, «материализованным». Поэтому их антиномии не могут быть решены теоретически, а только посредством новой формы практики, которая упраздняет овеществление. Его аргумент проясняет ранний вклад Маркса и объясняет более позднюю попытку Франкфуртской школы создать «критическую теорию».

Рассмотрим «антиномию» между ценностью и фактом. Философия боролась с этой антиномией с тех пор, как научный разум заменил аристотелевскую телеологию. Большинство современных философов пытались рационально обосновать моральные ценности, даже если для них больше нет места в природе. Философы практики утверждают, что эта процедура ошибочна. Основная проблема заключается в доминирующем понимании рациональности и соответствующей концепции реальности в капиталистическом обществе. Наука представляет эти философские категории, но они имеют социальное происхождение, то есть в структуре рыночных отношений и капиталистического процесса труда.

Именно в этом контексте ценности предстают в противовес реальности, неявно определяемой подчинением безразличным для человечества экономическим законам. Лукач резюмирует эту дилемму: «Именно в том классическом и чистом выражении, которое она получила в философии Канта, остается верным, что «должное» предполагает «бытие», по отношению к которому категория «должное» остается в принципе неприменимой» (ЛУКАЧ, 1971). , с. 160). До сих пор этот аргумент кажется релятивистским и редукционистским, но Лукач пришел к удивительному выводу, что трансформация социальной реальности может изменить форму рациональности и, таким образом, разрешить антиномию.

Я называю это «метакритическим» аргументом. Здесь он берет абстрактные понятия ценности и факта, обосновывает их социальным происхождением и затем разрешает их противоречие на этом уровне. Применение этого подхода к фундаментальной антиномии субъекта и объекта является фундаментальным для всех версий философии практики. В дискуссии есть три момента:

Во-первых, это социологическая десублимация философского понятия субъекта: от его идеалистического определения как когито трансцендентальный, субъект переопределяется как живое, работающее человеческое существо. Это движение вытекает из оригинальной критики Фейербахом отчуждения разума: «То, что для религии есть в ином мире, для философии есть в этом мире». (ФЕЙЕРБАХ, 1966, стр. 70) Чтобы отделить философский разум, истинный предмет должен быть обнаружен за теологической завесой.

Во-вторых, необходимо переосмыслить отношение десублимированного субъекта к объективному миру согласно структуре познавательных субъект-объектных отношений в идеалистической философии. Это отношение сводится к понятию тождества субъекта и объекта, гарантирующему всеобщность разума. Оно вновь появляется во многих обличьях в философии практики, от онтологической интерпретации потребностей Маркса до «идентичного субъекта-объекта истории» Лукача и до смягченной идентичности, подразумеваемой позднее в идее Франкфуртской школы о взаимном участии людей и природы.

В-третьих, разрешить возникающие в этом контексте антиномии, спроецировав революцию в отношениях между ныне десублимированными терминами. Таким образом, революция предстает как философский метод вместо спекулятивных методов современной философии со времен Декарта.

В этом смысле метакритика лежит в основе философии практики, а также может влиять на наше мышление о социальных и философских трансформациях. Различные проекции таких трансформаций отличают четырех философов, которых я обсуждаю в этой статье. Они развивают метакритический аргумент в конкретных исторических условиях, в которых они оказались. Различия в этих условиях во многом объясняют разницу между их проектами, поскольку философия практики зависит от исторического обстоятельства – революционного (более или менее правдоподобного) разрешения антиномий, когда о них пишут.

Философия практики у Маркса

Ранние работы Маркса впервые предложили последовательную версию философии практики. Он писал в начале пролетарского движения, в отсталом обществе, но с развитой философской культурой, в условиях, благоприятствовавших во многом спекулятивному представлению о будущем. Он совершил тотальную революцию, преобразовав не только общество, но также опыт и природу. Он отверг современную науку как отчужденную и пообещал новую науку, объединяющую историю и природу: «Будет», утверждал он, «единая наука» (МАРКС, 1963, с. 164). Довольно фантастическое качество этих спекуляций уступило место трезвому научному анализу капитализма в более поздних работах, в которых метакритическая аргументация ограничивалась критикой политической экономии.

Первый Маркс искал разрешения антиномий посредством революции. Его концепции субъекта как естественного существа, объективации человеческих способностей посредством труда и революционного преодоления капиталистического отчуждения соответствуют трем моментам метакритики. С этой точки зрения, Рукописи de 1844 предстают как историзированная онтология с нормативным измерением. Они обещают «реализацию» философии в социальной реальности.

Аргументация Маркса начинается с анализа места революции в политической философии. В наше время революция была оправдана следующим образом: а) аргументом, что существующее государство является препятствием на пути к человеческому счастью или потому, что оно нарушает фундаментальные права. Их называют «телеологическими» или «деонтологическими» причинами революции. Маркс ввел оригинальное деонтологическое основание: «требования разума». Идеализм первоначально сформулировал эти требования как разрешение антиномий мышления и бытия, субъекта и объекта.

Первоначальная попытка развила аргумент в три этапа. Маркс исходил из антиномии между моральным гражданством в буржуазном государстве и экономической необходимостью в гражданском обществе. Гражданином и человеком движут совершенно разные и противоречивые мотивы: один — универсальные законы, другой — индивидуальная выгода. На первом этапе теории он показал важность преодоления этого противоречия, но не объяснил, как потребности можно гармонизировать и универсализировать, чтобы преодолеть их конкурентный характер. Затем он утверждал, что пролетариат является агентом революции и, как таковой, несет ответственность за разрешение антиномии человека и гражданина.

Но этот аргумент создает новую антиномию в (марксистской) теории, применимой также и к (пролетарской) практике. Имеет ли существующее пролетарское движение какое-либо отношение к проекту Маркса? Какая практическая и материальная мотивация соответствовала бы философским целям Маркса? Третья фаза аргументации ответила на эти вопросы метакритической деконструкцией антиномии разума и необходимости.

Ключом к пониманию «Рукописей Маркса» является радикальное переопределение необходимости как онтологически фундаментального отношения реальности. Маркс пишет: «Чувства, страсти и т. д. человека являются не просто антропологическими характеристиками в строгом смысле этого слова, но являются истинными онтологическими высказываниями бытия (природы)» (МАРКС, 1963, с. 189). Если фундаментальна необходимость, а не знание, то притязания идеалистической философии на выведение бытия из мыслящего субъекта отменяются.

Но Маркс не просто отверг идеалистическую формулировку. В его онтологическом объяснении потребность не случайно связана с естественными средствами удовлетворения, а существенно соотносится с природой. Корреляция проявляется в работе, которая направлена ​​на развитие человеческих способностей в природе и одновременное удовлетворение потребностей. Это «истинное» единство субъекта и объекта. И по форме и функциям оно имеет сходство с когнитивным единством субъекта и объекта в идеализме.

Освобождение субъекта от потребности в рыночном праве удовлетворяет, таким образом, требованиям разума и обосновывает революционную критику Маркса отчуждения труда. В истории преодолеваются антиномии, причем не только антиномия человека и гражданина, возникшая из его первых очерков о политике, но и онтологически фундаментальная антиномия между субъектом и объектом. «Таким образом, общество становится реализованным соединением человека с природой, истинным воскресением природы, реализованным натурализмом человека и реализованным гуманизмом природы» (МАРКС, 1963, с. 157).

Но правдоподобно ли это утверждение? Цель идеалистической философии — продемонстрировать единство субъекта и объекта, показывая конституирование объекта субъектом. Что произойдет с этими амбициями, если субъект и объект будут переопределены как естественные существа? В контексте философии практики это порождает новую антиномию между обществом и природой: может ли живой социальный субъект конституировать природу? Рукописи Маркса отвечают на этот вопрос «да»: природа посредством труда сводится к человеческому продукту; когда работа не может выполнить работу посредством ощущения, понимаемого как социально информированное и, следовательно, конституирующее специфически человеческое измерение объективного мира: «Человек сам становится объектом». (МАРКС, 1963, с. 161)

Но природа, безусловно, существовала до людей и не зависит от них в своем существовании. Естествознание изучает эту независимую природу, которая представляется ей истинной реальностью. Если это так, то история — это незначительный уголок вселенной, а человек — просто естественный факт, не имеющий онтологического значения.

Таким образом, с самого начала натурализм является центральным вопросом философии практики. Маркс бросает вызов натурализму, утверждая, что если кто-то представляет себе независимую природу человека, он представляет себя исчезнувшим. Короче говоря, независимая природа человека — это бессмысленный постулат, а не конкретная реальность.

Таким образом, Маркс отвергает «видение из ничего» как остаток богословского понятия бестелесного субъекта. Он защищает то, что я называю «эпистемологическим атеизмом». Его представление о природе не совпадает с представлением современного естествознания, которое он отвергает как абстракцию. Он представляет природу такой, какой она проживается в необходимости, воспринимается социализированными чувствами и находится под властью труда. Эта живая природа имеет историческое измерение, которого нет в природе естествознания. Отсюда призыв Маркса к созданию новой науки о живой природе.

Концепция новой науки имеет смысл только в том случае, если трансформируется сама идея объективного познания. Маркс, а затем Лукач и Франкфуртская школа защищают новую концепцию того, что Хоркхаймер называет «конечностью мысли». «Поскольку та внеисторическая и потому преувеличенная концепция истины, которая вытекает из идеи чистого и бесконечного разума и, следовательно, в конечном счете из концепции Бога, невозможна, то уже не имеет смысла направлять знания, которыми мы располагаем. эту невозможность и в этом смысле называть ее относительной». (ХОРХАЙМЕР, 1995, стр. 244) Знание возникает под «конечным горизонтом». Оно основано на социально обусловленной вовлеченности субъекта, а не на отстранении от объекта.

Концепция овеществления Лукача

Хотя версия философии практики Лукача имеет сходство с версией раннего Маркса, на него главным образом повлияли более поздние работы Маркса. Концепция овеществления — важнейшее теоретическое нововведение Лукача. Эта концепция синтезирует идею рационализации Вебера с критикой Маркса товарного фетишизма и его анализом отношений рабочего с машиной.

Хотя Лукач обычно избегает слова «культура», с помощью этой концепции он фактически предлагает то, что мы бы назвали критическим подходом к культуре капитализма. Критика сформулирована в терминах, заимствованных из неокантианства и логических работ Гегеля, но ее основная предпосылка исходит из марксистского аргумента о том, что капитализм не может полностью понимать и управлять своими собственными условиями существования. Таким образом, концепция овеществления является исходной основой теории капиталистического кризиса.

В литературе существует много путаницы относительно значения овеществления. По своей этимологии «овеществление» — это сведение человеческих отношений к отношениям между вещами. Слово «вещь» в данном контексте имеет конкретное значение: объект фактического познания и технического контроля. Овеществление, как понимает Лукач, обобщает научно-технические отношения с природой как культурный принцип для общества в целом. В этом смысле общество конституируется посредством определенной модели убеждений и практик. Таким образом, овеществление — это не ментальное состояние, а культурная форма, структурирующая общество и сознание.

Вот как Лукач резюмирует свою теорию. «Важно ясно осознать, что все человеческие отношения (рассматриваемые как объекты социальной деятельности) все больше принимают форму объективности абстрактных элементов понятийных систем естествознания и абстрактных субстратов законов природы. Более того, субъект этого «действия» все больше принимает позицию чистого наблюдателя за этими – искусственно абстрактными – процессами, то есть позицию экспериментатора» (ЛУКАЧ, 1971, с. 131). Таким образом, овеществление — это принцип понятности, специфичный для капитализма. Это не просто предрассудок или убеждение, а конструктивная основа социального мира.

Написав в то время, когда агрессивная социальная рационализация угрожала доминировать в Европе, Лукач интерпретировал анализ Маркса капиталистической экономической рациональности как парадигму и источник современной концепции науки и техники. Экономические ограничения капитализма проявляются как ограничения рациональности во всех сферах. Эти ограничения связаны с тем, что Лукач называет «формализмом». Проблема, утверждает Лукач, не в этом формалистическом научном разуме как таковом, а в его применении за пределами природы, к обществу как соответствующему объекту.

Реифицированная экономическая рациональность формальна в том смысле, что она абстрагируется от конкретного качественного содержания к количественным определениям, например, цене. Диалектика формы и содержания иллюстрируется противоречием между абстрактной экономической формой рабочего как продавца рабочей силы и конкретным жизненным процессом рабочего, выходящим за пределы экономической концепции.

«Количественные различия эксплуатации, которые представляются капиталисту в виде количественных определений предметов его расчета, должны показаться рабочему решающими и качественными категориями всего его физического, умственного и морального существования». (ЛУКАЧ, 1971, стр. 166)

Напряжение между формой и содержанием не просто концептуальное, оно ведет к кризису и революции. Таким образом, теория овеществления строит мост между теорией кризиса Маркса и усилением культурных и философских кризисов капиталистического общества начала 20-го века, все из которых Лукач приписывает эффектам формального характера современной рациональности.

Лукач развил этот аргумент на примере критической истории философии. Овеществленное мышление, как оно встречается у Канта, принимает научно-технические отношения с природой как модель отношений субъект-объект в целом. Но научные законы абстрагированы от конкретных объектов, времени и мест. Если в науке моделируется рациональность как таковая, в результате многое теряется.

У Канта обобщается противоречие между формой и содержанием. Реифицированная формальная рациональность порождает связанное с ней содержание, которое она не может полностью охватить. Содержание, не входящее бесследно в формальные понятия, выступает как вещь в себе. Антиномия субъекта и объекта отделяет познающего субъекта от конечной реальности.

Три критические оценки Кантом чистого разума, практического разума и эстетического суждения соответствуют трем попыткам классической немецкой философии разрешить антиномии формалистической концепции рациональности. Из этого «философского опыта» вытекают три требования разума: принцип практики (только практический субъект может преодолеть антиномию формы и содержания); история как реальность (только в истории практика эффективна на онтологическом уровне); диалектический метод (диалектика преодолевает ограничение рационального объяснения формальными законами). Лукач построил свое изложение посткантианской философии вокруг борьбы за удовлетворение тех требований, которые в конечном итоге отвечает марксизму и только ему.

Лукач утверждал, что метакритическая десублимация концепции рациональности в марксизме позволяет разрешить антиномии классической немецкой философии, социальные антиномии, такие как конфликт между ценностью и фактом, свободой и необходимостью, а также онтологическую антиномию субъекта и объекта, проиллюстрированную примером. вещью-само по себе. Противоречия разрешает революция, которая, свергнув капитализм, кладет конец господству овеществленной формы объективности в капиталистическом обществе. Революция как практическая критика овеществления — это третий момент метакритики; удовлетворяет требованиям разума.

Но смысл этого аргумента неясен. Является ли пролетариат метафизическим агентом, составным субъектом идеализма, версией трансцендентального эго, постулирующего существующий мир? Современный неокантианский философ Эмиль Ласк предложил теорию логики, которая помогла Лукачу избежать этого абсурдного вывода. Лукач использовал различие Ласка между смыслом и существованием, чтобы разработать свою социальную диалектику абстрактной формы и конкретного содержания.

Смыслы, задаваемые структурой капитализма, накладываются на содержание социального существования. Пролетариат опосредует эти значения в продолжающемся процессе, частью которого он является. Но в данном случае Лукач исходит из Эмиля Ласка: действие на уровне смысла имеет последствия на уровне существования. Форма и содержание должны пониматься вместе в их отношении в «целостности».

Лукач называет пролетариат «тождественным субъектом-объектом», для которого знание и реальность едины. В осознании своего овеществленного состояния de эксплуатируемых личностей, пролетариат возвышается над этим состоянием и преобразует себя и общество посредством коллективных действий: «Самопознание рабочего вызывает объективное структурное изменение объекта познания (…). Под мантией вещи были отношения между людьми (…), под количественной коркой было качественное, живое ядро». (ЛУКАЧ, 1971, стр. 169) Я называю это «методологической» концепцией революции. Он не показывает сущность пролетариата и не рассматривает дереификацию как достижение окончательного, нереифицированного положения дел. Напротив, овеществленные институты и социальные отношения порождают коллективные субъекты, которые изнутри противостоят овеществленным формам.

Эта теория является постоянным источником споров. Это разногласие особенно актуально для рассуждений Лукача о природе и естественных науках, поскольку именно здесь метафизическая интерпретация приводит к наиболее сомнительным последствиям. Я утверждаю, что Лукача выдают его риторические ссылки на идеализм, но на самом деле он придерживается гораздо более правдоподобной диалектической точки зрения. Фактически он отрицал, что природа «сама по себе» конституируется исторической практикой. Это несоответствие? Как же может пролетарская революция разрешить эти антиномии, если «сама природа» находится за пределами истории?

Лукач жил в развитом обществе, в котором наука и технологии играли важную роль; он не мог предвидеть его полное ниспровержение, как первый Маркс. Ему пришлось найти более тонкий вариант революционного разрешения антиномии субъекта и объекта. Реификация — это форма объективности, то есть априорное состояние смысла. Это не совсем кантианство априори, поскольку оно разыгрывается в социальной реальности людьми, а не абстрактным субъектом, который никогда не может быть объектом. Однако оно действует на уровне познания мира, хотя и играет материальную роль в составляющих его практической деятельности. Перенос антиномии субъекта и объекта на этот уровень делает возможным их примирение в единство.

С этой точки зрения субъекту не нужно постулировать материальное существование природы, чтобы преодолеть антиномию. Напротив, вопрос переформулируется с точки зрения отношения субъекта к системе значений, в которой мир проживается и разыгрывается. Эти отношения принимают две разные формы, которые, по сути, являются «методами»: познавательной и практической. То, что Лукач ошибочно назвал «созерцательным» методом, — это метод естествознания, постулирующий овеществленные факты и законы. Наука созерцательна не потому, что она пассивна, а в том смысле, что она конструирует мир как систему формальных законов, которые не могут быть изменены практикой декодирования. Поэтому овеществление природы непреодолимо.

Иное дело обстоит с социальными институтами, которые могут быть онтологически трансформированы человеческими действиями. Реификация общества не является неизбежной судьбой. Социальные институты могут быть онтологически трансформированы человеческими действиями, которые, изменяя их значение, меняют их реальное функционирование. Институционализация этого «единства между теорией и практикой» создаст новый тип общества, который Лукач (очень кратко) описывает следующим образом:

Мир, с которым человек сталкивается в теории и на практике, демонстрирует тип объективности, который, если его хорошо понять, никогда не нуждается в привязке к непосредственности, подобной той, которая наблюдалась в ранее встречавшихся формах. Эту объективность, следовательно, следует понимать как постоянный посреднический фактор между прошлым и будущим, и должна быть возможность продемонстрировать, что она повсюду является продуктом человека и развития общества. (ЛУКАЧ, 1971, стр. 159). Если бы он развил это понимание, он дал бы нам оригинальную концепцию социализма.

Методологическое различие между созерцательной практикой и преобразующей практикой занимает центральное место в аргументации Лукача. Оба социальны, хотя и по-разному. Все формы познания зависят от исторически конкретных априорных конструкций опыта. Природа естествознания является продуктом одной из этих культурных форм, созерцательной формы, и, таким образом, принадлежит истории, хотя она и постулирует мир фактов и законов, недоступный исторической практике.

Его созерцательный метод открывает истины о природе, но является идеологическим в своем научном применении к обществу как таковому. Таким образом, Лукач включил науку в историю через ее априорную форму объективности, а не через конституирование ее фактического содержания. Дуализм между природой и обществом является методологическим, а не метафизическим и находится в более широких социальных рамках. Таким образом, оно удовлетворяет требованиям философии практики.

Франкфуртская школа

Теперь я перехожу к Франкфуртской школе. И Адорно, и Маркузе признают влияние теории овеществления Лукача. Ты Рукописи 1844 г.Маркс освободил Маркузе от Хайдеггера в 1932 году. Метакритика рациональности является наиболее важным связующим звеном между Франкфуртской школой и предшествующей философией практики. Подобно первому Марксу и первому Лукачу, эти философы придерживаются абсолютного историзма, лежащего в основе критического взгляда на все аспекты капиталистической культуры, включая его науку и технологию.

Эта критика является прямым потомком концепции отчуждения Маркса и теории овеществления Лукача. Эти философы спорят с Лукачем, что капиталистическое построение опыта в наше время иллюстрируется научным мировоззрением. Ограниченность этого мировоззрения проявляется в формах рационализации, которые характеризуют современные общества. Однако они отвергают многие ключевые понятия Лукача, такие как концепция тотальности и единство теории и практики. Таким образом, во Франкфуртской школе исторический тезис философии практики служит прежде всего обеспечению независимой точки зрения для социальной критики.

Адорно и Маркузе пишут о революционной волне, которая привела Лукача к коммунизму. Они все еще верят в необходимость практического разрешения антиномий философии в то время, когда это стало неуловимым. Это сместило фокус внимания с конкретных последствий капитализма на более общую проблему структуры современного опыта, которая больше не поддерживает возникновение классового сознания. Анализ искаженного опыта дает лишь представление о том, что открыл бы его неискаженный аналог. Как пишет Адорно, «истинное определяется через ложное» (БЛОХ, 1988, стр. 12).

Философы Франкфуртской школы по-прежнему верят, что только пролетариат может разрешать антиномии, но они также утверждают, что это больше не революционный субъект. С Диалектика просвещения, фокус смещается с классовых проблем на господство над природой и власть средств массовой информации.. Концепция инструментального разума в этой книге напоминает концепцию овеществления Лукача, но оторвана от своих первоначальных марксистских корней. Этот текст критикует инструментальную рациональность в ее капиталистической форме как необузданную власть над природой и людьми.

Авторы обращаются к потенциалу рефлексивного разума, чтобы преодолеть овеществление и примирить человечество и природу. Они призывают к «внимательности» (внимательность на английском или Эйнгеденкен на немецком языке) природы в субъекте» для точки зрения, противоположной антиутопическому инструменту, который теперь проникает даже во внутреннюю жизнь (АДОРНО; ХОРКХАЙМЕР, 1972, с. 40). Мы понимаем, чего упускаем, размышляя о своей принадлежности природе как природных существ.

Поступая таким образом, мы порываем с насильственным навязыванием опыта капиталистических форм и сведением субъекта к простому винтику в социальной машине. Дело не в том, чтобы отвергнуть рациональность и вместе с ней саму современность, а в том, чтобы освободить ее от высокомерия господства. Это высвободит потенциал «соглашения между людьми и вещами», то есть мира, который Адорно определяет как «состояние дифференциации без доминирования, когда дифференцированные участвуют друг в друге» (АДОРНО, 1998, стр. 247). Это ближе всего Адорно к утверждению единства субъекта и объекта. Однако перспективы этого кажутся мрачными.

Более поздние концепции идентичности и неидентичности Адорно резюмируют диалектику формы/содержания овеществления. Мышление идентичности формально и теряет то содержание, которое вновь улавливается диалектикой конкретного опыта. Современная культура обедняет опыт, «отождествляя» переживаемый объект с абстрактными понятиями, которые подчиняют его мышлению и стирают более сложные связи и возможности. Диалектика раскрывает «созвездие» контекстов и понятий, позволяющих мысли достичь истины объекта.

Адорно предложил «рациональную критику разума» (ADORNO, 1973, стр. 85). Он признавал важную роль инструментального разума, одновременно сопротивляясь той непомерной форме, которую он принимает при капитализме. Например, он утверждал, что машина одновременно является репрессивным инструментом капиталистического господства и обещает хорошую службу всему человечеству благодаря своей объективной форме. «Качество средств, которое делает средства общедоступными, их «объективная значимость» для всех, само по себе подразумевает критику господства, из которого возникла мысль как средство». (ADORNO; HORKHEIMER, 1972, стр. 29-30) Он представил аналогичные аргументы в отношении рынка и других современных институтов.

Этот интересный критический подход никогда не развивается дальше кратких афоризмов. Концепция «формальной предвзятости», которую я ввел в свою критическую теорию технологии, развивает этот аспект аргументации Адорно как критический метод (FEENBERG, 2014). Проблема состоит в том, чтобы сохранить освободительное содержание современных институтов, одновременно критикуя их предвзятое применение при капитализме. Но, отвергая все революционные перспективы, версия философии практики Адорно заводит в тупик. И это очевидно в его диалоге с Хоркхаймером о теории и практике в 1956 году, а также в непонимании Адорно «новых левых».

Версия философии практики Маркузе находится под влиянием феноменологической концепции опыта и обещаний «новых левых». Он рассматривает социальные движения 1960-х и 70-х годов не как новый агент революции, а как прообраз освободительного способа опыта. Революция в развитом обществе, по крайней мере, в принципе возможна благодаря обобщению этого нового способа познания мира. Этого достаточно, чтобы Маркузе сконструировал окончательную версию философии практики, в которой центральную роль играет трансформация науки и техники.

Освобождение от господства природы и человека является, по крайней мере, реальной возможностью в смысле Гегеля. Таким образом, он приходит к более позитивным выводам, чем Адорно, хотя он тоже не может найти эффективного агента перемен.

«Двумерная» онтология Маркузе близка критике инструментального разума Адорно. Подобно концепции нетождественности Адорно, второе измерение Маркузе содержит возможности, заблокированные существующим обществом. Но Маркузе также опирается на феноменологическую концепцию жизненного мира Гуссерля и Хайдеггера и экзистенциалистскую концепцию «проекта» для разработки своей критики технологии. Эти феноменологические концепции призваны объяснить ошибочное наследие науки и техники и обещания Новых левых. Цивилизационный проект капитализма стремится к технологическому доминированию. Оно все больше ограничивает опыт и знания инструментальными аспектами.

Революция требует трансформации «априорных» условий, вытекающих из исторического опыта. Опыт должен раскрывать внутренние возможности своих объектов. Маркузе обращается к «экзистенциальной истине» опыта, которая напоминает концепцию расстановки Адорно. Эта истина представляет собой «синтез, собирающий кусочки и фрагменты, которые можно найти в искаженном человечестве и природе. Этот собранный материал стал областью воображения, он был санкционирован репрессивными художественными обществами» (МАРКУЗЕ, 1972, стр. 69-70). Вместе с «Новыми левыми» и их «новой чувствительностью» возникает новая форма опыта, предвещающая такую ​​априорную трансформацию.

Метакритика науки и техники Маркузе связывала их с их источником в капиталистической эксплуатации людей и земли. «Проекция природы как поддающейся количественному измерению материи... была бы горизонтом конкретной социальной практики, которая сохранялась бы в развитии научного проекта». (МАРКУЗЕ, 1964, стр. 160) Он связал критику Франкфуртской школы овеществленной инструментальной рациональности с новым способом опыта, который появляется у Новых левых, а затем и в экологическом движении. Подобно тому, как овеществленная «технологическая рациональность» происходит из жизненного мира капитализма, так и этот новый способ опыта обещает радикально иную рациональность. Диалектическая рациональность будет включать воображение как способность, посредством которой преодолевается овеществленная форма вещей.

Если бы эта новая форма опыта была обобщена, природа и другие люди воспринимались бы не инструментально, а как субъекты. Вопреки знаменитой критике Хабермаса, это предполагает не разговорное знакомство, а, скорее, признание целостности объекта как субстанции со своими собственными потенциями. Маркузе предлагает «освобождение природы», «восстановление в природе жизнеутверждающих сил, чувственных эстетических качеств, чуждых жизни, растраченной на бесконечные соревновательные выступления» (МАРКУЗЕ, 1972, с. 60). Субъект и объект будут объединены не в идеалистической идентичности, а через совместное участие в общности природы.

Но существует неясность: как это видение применимо к науке и технологиям? Намерен ли Маркузе «заново очаровать» природу или его теория направлена ​​на реформирование технологического форматирования? Как и предыдущие философы практики, Маркузе отвергает натурализм; наука принадлежит истории: «Два слоя или стороны объективности (физической и исторической) взаимосвязаны таким образом, что их нельзя изолировать друг от друга; исторический аспект никогда не может быть устранен настолько радикально, чтобы остался только «абсолютный» физический слой». (МАРКУЗЕ, 1964, стр. 218) Таким образом, историческое «априори», лежащее в основе современной науки, может развиваться и меняться в будущем социалистическом обществе под воздействием нового способа опыта.

Но главная политическая забота Маркузе связана не с наукой, а с технологиями. Науку невозможно успешно изменить с помощью новых законов или социальных механизмов, таких как средства технологической трансформации. Социализм представит новые технологические цели, которые «как технические цели будут действовать при проектировании и конструировании машины, а не только при ее использовании». Маркузе называет это «переводом ценностей в технические задачи – материализацией ценностей» (МАРКУЗЕ, 1964, с. 234).

Революция может разрешить антиномии посредством технологической трансформации, оставив трансформацию науки внутренней эволюции научных дисциплин в новом социальном контексте. Таким образом, Маркузе сконструировал окончательную версию философии практики, которую я попытался развить дальше в критическую теорию технологии.

Философия практики сегодня

Большая часть размышлений Маркузе применима к современным социальным движениям, таким как экологическое движение, возникшее из «Новых левых». Эти движения устраняют ограничения технических дисциплин и проектов с точки зрения уроков из опыта. Часто эти уроки переформулируются на основе «знаний против» критики доминирующих подходов. Обычные люди – рабочие, потребители, жертвы загрязнения – часто первыми замечают опасности и злоупотребления и протестуют против них. В других случаях пользователи могут выявить неиспользованный потенциал в используемых ими системах и открыть их методом взлома. Так Интернет снова начал функционировать как средство общения.

Все эти случаи практически иллюстрируют основную структуру метакритики. Десублимация рациональности принимает форму социальной критики рациональных технических дисциплин. Место необходимости у Маркса, сознания у Лукача и «новой чувствительности» у Маркузе теперь занимает практически-критический опыт обращения с техникой в ​​мире жизни. Работа и класс, хотя они и продолжают оставаться важными, теоретически больше не являются центральными. Работа — это сфера жизненного мира, в которой люди получают значимый опыт, который вступает в связь с рациональными формами технологий посредством различных типов взаимодействия и социальной борьбы. Но есть и другие подходы к технологиям, которые ставят себя в критическое отношение к техническим дисциплинам и проектам.

Таким образом, критическая теория технологии отвергает ограничение большей части марксистской теории политической экономией, критически обращаясь ко всему спектру реификаций в современном обществе. К ним относятся не только овеществление экономики, но и административное и технологическое овеществление, а также потребление и капиталистическая эстетизация повседневной жизни. По общему признанию, управление, технология и потребление были сформированы экономическими силами, но их нельзя свести к экономике, и сопротивление в этих областях не менее значимо для современного радикального движения, чем борьба рабочих.

Современные социальные движения предлагают не что иное, как прообразы более демократической структуры современности. Осторожность Маркузе в оценке перспектив «Новых левых» столь же уместна и сегодня. Социальная борьба может научить нас кое-чему о возможной трансформации отношений между разумом и опытом, но это далеко не предсказание революции путем простой экстраполяции. Однако на этом основании мы можем выйти за рамки систематического пессимизма Адорно.

Вопрос о том, может ли философия практики в этой новой форме разрешить «антиномии буржуазной мысли», представляется более трудным. Амбициозные заявления ранних Маркса, Лукача и Маркузе предполагали, что метакритическая десублимация философских категорий позволила социальному разрешению антиномий. Субъект и объект, концептуально подчиненные идеализму, могли воссоединиться, если их переопределить в социологических терминах. Хотя применение этой схемы к природе проблематично, оно всегда было важным для этой программы.

Социальное изложение природы и естествознания сегодня кажется более правдоподобным, чем когда-либо в прошлом. Поколение работ в области исследований науки и технологий опровергло позитивистские предположения, которые отделяли рациональность от ее социального контекста. Но если в этом контексте рациональность понимается иначе, то философия практики может быть основана на эмпирических исследованиях. Переход от общей критики разума как такового к критике его разнообразных достижений в технологиях и технических дисциплинах обновляет философию практики.

Философия практики важна для нас сегодня как наиболее развитая попытка марксизма поразмышлять о последствиях рационализации общества при капитализме. Он был первым, кто поднял фундаментальные философские вопросы науки и техники с критической и диалектической точки зрения.

Он атаковал капитализм не по его слабым сторонам, таким как неравенство и бедность, а по его сильным сторонам: рациональности его рынков и методов управления, его идее прогресса, его технологической эффективности. Но оно не отвергает рациональность как таковую. Напротив, философия практики осмелилась сформулировать «рациональную критику разума», которая выявляет недостатки достижений современности и предлагает рациональную альтернативу на новых основах.

* Эндрю Финберг — профессор философии технологии в Школе коммуникаций Университета Саймона Фрейзера в Канаде. Автор, среди других книг, Технологии, современность и демократия (Независимо опубликовано). [https://amzn.to/3VfXFnq]

Перевод: Элеутерио Ф.С. Прадо.

ссылки

Адорно, Т. Негативная диалектика. Пер. ЭБ Эштон. Нью-Йорк: Сибери, 1973.

__________ «О субъекте и объекте». В: Критические модели: вмешательства и лозунги. Пер. Х.В. Пикфорд. Нью-Йорк: Издательство Колумбийского университета, 1998.

Адорно, Т .; ХОРКХАЙМЕР, М. Диалектика просвещения. Пер. Дж. Камминг. Нью-Йорк: Гердер и Гердер, 1972.

БЛОХ, Э. «Чего-то не хватает: дискуссия между Эрнстом Блохом и Теодором Адорно о противоречиях утопического стремления». In: Утопическая функция искусства и литературы. Пер. Й. Зипес и Ф. Мекленбург. Кембридж, Массачусетс: MIT Press, 1988.

ФИНБЕРГ, А. Лукач, Маркс и источники критической теории. Тотова, Нью-Джерси: Роуман и Литтлфилд, 1981.

___________. Философия практики: Маркс, Лукач и Франкфуртская школа. Лондон: Оборотная сторона, 2014.

ФЕЙЕРБАХ, Л. Принципы философии будущего. Пер. М. Фогель. Нью-Йорк: Боббс-Меррилл, 1966.

ХОРКХАЙМЕР М. «К проблеме истины». В: Между философией и общественными науками. Пер. подруга

Хантер, М.С. Крамер и Дж. Торпи. Кембридж, Массачусетс: MIT Press, 1995.

ЛУКАЧ, Г. История и классовое сознание. Пер. Р. Ливингстон. Кембридж: MIT Press, 1971.

МАРКУЗЕ, Х. Одномерный человек. Бостон: Beacon Press, 1964.

________- «Природа и революция». В: Контрреволюция и бунт. Бостон: Маяк, 1972.

МАРКС К. «Экономические и философские рукописи». В: Карл Маркс: ранние сочинения. Пер. и изд. ТБ Боттомор. Лондон: Калифорния Уоттс, 1963.

_________ «Тезисы о Фейербахе». В: Сочинения молодого Маркса о философии и обществе. Пер. и изд. Л. Гуддат и К. Гуддат. Нью-Йорк: Даблдей, 1967.

земля круглая есть спасибо нашим читателям и сторонникам.
Помогите нам сохранить эту идею.
СПОСОБСТВОВАТЬ