По ВЛАДИМИР САФАТЛЕ*

Соображения о генезисе и последствиях суицидального состояния

«И тело стало растением, / и камнем, / и грязью, и ничем другим» (Мачадо де Ассис).

Возможно, что из-за глобальных последствий пандемии происходят фундаментальные изменения в форме социального управления, которому мы подвергаемся. Один касается преобразований в осуществлении суверенной власти через способы управления смертью и исчезновением. Как уже неоднократно случалось, такие модификации начинаются на периферии глобальной капиталистической системы, чтобы постепенно служить моделями для центральных стран, особенно во времена хронического обострения социальных конфликтов, подобных тем, в которые мы вступаем сейчас.

На такие модификации оказывает давление современное объяснение глубоко авторитарного измерения неолиберальных моделей управления и их неспособности сохранить макроструктуры социальной защиты и перераспределения в сценарии усугубления неравенства и концентрации. В этом смысле, если мы хотим понять определенные тенденции, присущие неолиберальной модели в ее новой фазе, мы должны обратить свой взор на лаборатории авторитарного неолиберализма, подобные тем, которые разрабатываются в странах периферийного внедрения, таких как Бразилия.

Мы можем начать описывать такие изменения с понятия смены парадигмы. Потому что, по сути, мы наблюдаем вытеснение за пределы парадигмы того, что условно называют «некрополитикой». Мы знаем, как такая дискуссия о некрополитике рождается из размышлений о суверенной власти как об упражнении: «всеобщей инструментализации человеческого существования и материального уничтожения человеческих тел и популяций».^[Я]. Не только власть как управление жизнью и управлением телами, как предпочтительно описывает Фуко, но главным образом решение о смерти и истреблении.^[II].

Это понимание суверенитета было в значительной степени основано на том, как нацизм и его способы управления смертью основывались, среди прочего, на интеграции технологий социального подчинения и разрушения, корни которых возвращают нас к колониальной логике и составляющему ее расизму. Как будто нацизм тоже следует рассматривать как часть истории перенесения технологий колониального господства на европейскую почву, на почву центральных стран мирового капитализма.

Фактически колониальная динамика основана на «онтологическом различии», которое окажется чрезвычайно устойчивым, сохранив себя даже после упадка колониализма как социально-экономической формы. Он состоит в консолидации системы разделения между двумя режимами субъективации. Один позволяет субъектам быть признанными «личностями», другой приводит к тому, что субъекты определяются как «вещи».^[III]. Те субъекты, которые достигают состояния «лиц», могут быть признаны обладателями прав, предпочтительно связанных с возможностью защиты, предлагаемой государством. Как одно из следствий, смерть «человека» будет отмечена злобой, оплакиванием, социальным проявлением утраты. Она станет объектом повествования и волнений.

С другой стороны, субъекты, деградировавшие до состояния «вещи» (а структурирующая деградация происходит в рамках рабовладельческих отношений, хотя обычно она сохраняется и после формального прекращения рабства), будут объектами смерти без намерения.^[IV], который будет рассматриваться как несущий статус деградации объектов. Эта смерть не будет иметь нарратива, но будет сведена к числовой количественной оценке, которую мы обычно применяем к вещам. Те, кто населяет страны, построенные из колониальной матрицы, знают нормальность такой ситуации, когда даже сегодня они открывают газеты и читают: «9 погибших во время последнего полицейского вмешательства в Параисополисе», «85 погибших во время восстания заключенных в Белене». Описание обычно сводится к цифрам без истории.

Нетрудно понять, почему эта натурализация онтологического различия между субъектами через судьбу их смерти является фундаментальным приемом управления. Это увековечивает необъявленную динамику гражданской войны, в результате которой те, кто подвергается максимальному экономическому лишению собственности и самым унизительным условиям труда и оплаты, парализованы в своей силе восстания из-за широко распространенного страха перед уничтожением государством.^[В]. Таким образом, это вооруженное крыло классовой борьбы, к которому, среди прочего, сходятся явные признаки расизации. Ибо речь идет о том, чтобы такое онтологическое различение проходило внутри социальной жизни и ее повседневной структуры. Субъекты должны всегда воспринимать, как действует государство, исходя из такого различия, как оно действует явно и молчаливо.

В этом смысле мы отмечаем, как такая некрополитическая динамика отвечает после упадка явных колониальных отношений на стратегии сохранения классовых интересов, в которых государство действует перед лицом определенных классов как «государство-защитник», в то время как оно действует перед лицом других как «государство-хищник»^[VI]. Короче говоря, необходимо настаивать на том, что некрополитика, таким образом, выступает как средство сохранения структур, парализующих классовую борьбу, обычно более явных на территориях и странах, отмеченных центральным положением колониального опыта.

Генезис суицидального состояния

Но мы должны быть внимательны к закреплению социально-исторических контекстов, в которых государство полностью отказывается от своей охранительной природы, конституируя себя из дискурса «позволить умереть», безразличия по отношению к смертям, происходящим во всех слоях населения. под его юрисдикцией. То есть бывают ситуации, в которых логика хищнического государства обобщается на всю совокупность социального тела, даже если не все сектора этого тела находятся на одинаковом уровне подверженности уязвимости. В этих обстоятельствах, как я хотел бы защитить, происходит явление иного характера, которое не может быть полностью прочитано в некрополитической логике.

Пол Вирилио в тексте, в котором ставился вопрос об анализе специфики режимов насилия в фашистском государстве, ввел термин «суицидальное состояние», чтобы объяснить эту уникальную динамику.^[VII]. Это был хитрый способ пойти против сути либерального дискурса о равенстве между нацизмом и сталинизмом, настаивая на режимах, которые структурировали насилие как отличительную черту между фашистским государством и другими формами так называемых тоталитарных государств и даже другими формами колониальные государства. Термин «самоубийственный» окажется плодотворным, потому что это был способ напомнить, что состояние такого рода не следует понимать только как управляющего смертью определенных групп, как мы видим в некрополитической динамике.

Он был постоянным актером своей собственной катастрофы, культиватором своего собственного взрыва, организатором выталкивания общества из его собственного самовоспроизводства.^[VIII]. Согласно Вирилио, такое состояние образцово материализовалось в телеграмме. Телеграмма с номером: Телеграмма 71. Именно им в 1945 году Адольф Гитлер провозгласил судьбу проигранной войны. Он сказал: «Если война проиграна, пусть погибнет нация». Вместе с ним Гитлер потребовал, чтобы немецкая армия сама уничтожила то, что осталось от инфраструктуры ослабленной нации, пережившей поражение в войне. Как будто это и есть истинная конечная цель: чтобы нация погибла от своей собственной руки, от руки того, что она развязала.^[IX].

Дискуссию о «самоубийственной» природе фашистского государства возобновил в том же году Мишель Фуко на своем семинаре В защиту общества (в приближении и глубоко ошибочном по отношению к насилию реального социализма) и много лет спустя, более систематически, Делезом и Гваттари, в тысяча плато. Столкнувшись с деструктивным режимом, присущим фашизму и его перманентному движению, Делёз и Гваттари предложат фигуру неуправляемой военной машины, которая присвоила бы себе государство, создав не совсем тоталитарное государство, озабоченное истреблением своих противников, а государство-самоубийцу. неспособный бороться за собственное сохранение. Поэтому было уместно утверждать: «В фашизме есть реализованный нигилизм. Дело в том, что в отличие от тоталитарного государства, стремящегося закрыть все возможные пути бегства, фашизм строится на напряженной линии бегства, которую он превращает в линию чистого разрушения и уничтожения. Любопытно, как с самого начала нацисты объявили Германии то, что они принесли: брак и смерть одновременно, в том числе собственную смерть и смерть немцев».^[X] […] Военная машина, у которой не было другой цели, кроме войны, и которая согласилась уничтожить своих единоверцев, а не остановить разрушение».^[Xi]

Углубляя этот пункт, Гваттари сделает еще один шаг вперед и не увидит проблем в утверждении, что производство линии разрушения и чистой «страсти к упразднению» будет связано с: «камертоном коллективного влечения к смерти, которое освобождены из рвов Первой мировой войны»^[XII]. Это позволило ему заявить, что массы вложили в фашистскую машину «фантастическую коллективную тягу к смерти», которая позволила им уничтожить «призрак катастрофы».^[XIII], реальность, которую они ненавидели и на которую левые революционеры не знали бы, как по-другому ответить.

Оставив в стороне сложные проблемы, возникающие при таком использовании концепции влечения к смерти, давайте вспомним, что, согласно этому прочтению, левые никогда не были бы в состоянии предоставить массам реальную альтернативу разрыву, который обязательно включал бы отмену государство, имманентные ему процессы индивидуализации и их репрессивная дисциплинарная динамика^[XIV]. Это способ Гваттари следовать утверждениям Вильгельма Райха, таким как: «Фашизм не является, как принято считать, чисто реакционным движением, но представляет собой смесь революционных эмоций и реакционных социальных концепций».^[XV]. Вопрос не может сводиться только к тому, что запрещает фашизм, но необходимо понять, что он разрешает, какой тип бунта он придает форме или даже какую либидинозную энергию он способен уловить.

Это напоминает нам, что было бы много способов разрушить государство, и один из них, контрреволюционный путь, свойственный фашизму, будет стремительно приближаться к собственной катастрофе, даже если это будет стоить нам жизни. Самоубийственное государство могло бы совершить бунт против несправедливого государства, против исключавшей нас власти, ритуал самоликвидации во имя веры в суверенную волю и в сохранение «незаконного» руководства, которое должно проводит свой ритуал всемогущества, даже когда его бессилие уже очевидно. Таким образом, он объединяет представление о фашизме как превентивной контрреволюции и форме чистого и простого уничтожения государства через призыв к самосожжению людей, связанных с ним.^[XVI].

В некотором смысле это клише суицидального государства сходится с анализом, сделанным десятилетия назад относительно насилия, типичного для фашистского государства, исходящего из Франкфуртской школы. Вспомним, например, что говорил Теодор Адорно в 1946 году: «Здесь необходимо обратить внимание на деструктивность как психологическую основу фашистского духа (…) Не случайно все фашистские агитаторы настаивают на неизбежности катастроф какой-то . Предупреждая о грядущих опасностях, они и их последователи возбуждаются идеей неминуемой гибели, даже не различая четко гибель своих врагов и себя (…) Это мечта агитатора: союз ужасного и прекрасного, бред уничтожения, маскирующийся под спасение».^[XVII]

То есть речь идет о деструктивности как о «психологической основе» фашизма, а не только как о характеристике имманентной динамики социальной борьбы и процессов завоевания и подчинения. Ибо если бы речь шла только об описании насилия завоевания и увековечения власти, то было бы трудно понять, как можно прийти к такому пункту, когда даже нельзя было бы ясно различить уничтожение своих врагов и самого себя, между уничтожением и спасением. Чтобы объяснить уникальность этого факта, Адорно также говорил в 1960-х годах о «стремлении к катастрофе», о «фантазиях о конце света», которые социально перекликаются с типичными структурами параноидальных бредов.^[XVIII]

Заявления, подобные заявлениям Адорно, направлены на разоблачение уникальности моделей насилия при фашизме. Ибо речь идет не просто об обобщении логики ополченцев, направленных против уязвимых групп, логики, посредством которой государственная власть поддерживается полугосударственной структурой, контролируемой вооруженными группами. И дело не только в том, что ведущие подданные верят в то, что бессилие обычной жизни и постоянное грабежи будут преодолены благодаря личной силе тех, кто, наконец, получит право присвоить себе санкционированное производство насилия. В этом отношении мы знаем, как фашизм предлагает определенную форму свободы, как он всегда строился на вампиризации бунта.^[XIX]. Это также не сочетание безразличия и крайнего насилия в отношении групп, которые исторически подвергались насилию. Как напоминают теоретики-некрополиты, такая артикуляция не должна была ждать появления фашизма, но она присутствует во всех странах с колониальной традицией с их технологиями планомерного уничтожения населения.^[Хх].

Однако если Адорно говорит о «психологических основаниях», то это потому, что насилие необходимо понимать, главным образом, как психический мутационный аппарат. Мутация, которая имела бы своей осью развития некое обобщение деструктивности на формы отношений с собой, с другим и с миром. В этом горизонте психология призвана разрушить экономическую иллюзию индивидов как агентов, максимизирующих интересы. Напротив, было бы необходимо не игнорировать либидинальные инвестиции в процессы, в которые индивидуумы явно вкладывают средства против своих самых непосредственных интересов самосохранения.

Этот диагноз гонки к самопожертвованию, в процессе, в котором фигура защищающего Государства уступает место хищному Государству, которое даже оборачивается против самого себя, Государству, оживляемому неудержимой динамикой саморазрушения себя и социальной жизни. сам по себе не был эксклюзивным для франкфуртцев. Его также можно найти в анализах Ханны Арендт. Достаточно вспомнить, как в 1951 году Арендт говорила об удивительном факте, что приверженцы фашизма не дрогнули даже тогда, когда сами стали жертвами, даже когда чудовище стало пожирать их собственных детей.^[Xxi].

Эти авторы были чувствительны, среди прочего, к тому факту, что фашистская война не была войной захвата и стабилизации. У него не было возможности остановиться, создавая у нас впечатление, что мы столкнулись с «вечным движением, без объекта или цели», чьи тупики приводили только к постоянно увеличивающемуся ускорению. Арендт будет говорить о «сущности тоталитарных движений, которые могут оставаться у власти только до тех пор, пока они находятся в движении и передают движение всему окружающему».^[XXII]. Существует неограниченная война, которая означает тотальную мобилизацию социальных активов, абсолютную милитаризацию конфликта, который делает его постоянным.

Даже во время войны Франц Нейман даст функциональное объяснение такой динамики перманентной войны. Так называемое нацистское «государство» было бы на самом деле разнородным и нестабильным составом четырех групп, находящихся в вечном конфликте за гегемонию: партии, вооруженных сил и их прусского аристократического высшего командования, крупной промышленности и государственной бюрократии. любой Общей лояльности и заботящиеся только о сохранении собственных интересов, группы у власти разделятся, как только Лидер, Производящий Чудо, найдет достойного противника. В настоящее время каждая часть нуждается в других. Армии нужна партия, потому что война тоталитарна. Армия не может организовать общество «тотально»; что остается партии. Партии, с другой стороны, нужна армия, чтобы выиграть войну и, таким образом, стабилизировать и даже увеличить свою власть. И тем, и другим нужна монопольная промышленность, чтобы обеспечить непрерывный рост. И всем трем бюрократия нужна для достижения технической рациональности, без которой система не могла бы работать. Каждая группа суверенна и авторитетна; каждая наделена собственной законодательной, административной и судебной властью; поэтому каждый может быстро и неустанно добиваться необходимых компромиссов между четырьмя». ^[XXIII]

Другими словами, только неопределенное продолжение войны позволило этому хаотическому составу суверенных и авторитарных группировок обрести определенное единство и устойчивость. Таким образом, это была не война за расширение и усиление государства, а война, мыслимая как стратегия бесконечного откладывания государства на путь распада, политического порядка в режиме краха. И чтобы поддерживать такую ​​непрерывную мобилизацию с ее чудовищной потребностью в усилиях и непрекращающимися потерями, необходимо, чтобы социальная жизнь организовалась под призраком катастрофы, постоянного риска, проникающего в каждую пору социального тела, и все возрастающего насилия, необходимого для якобы невосприимчив к такому риску^[XXIV]. То есть единственный способ отсрочить распад политического порядка, молчаливую хрупкость порядка состоял бы в том, чтобы в движении непрерывного флирта с бездной управлять стыком между призывами к саморазрушению и систематическим повторением гетеросексуализма. -деструктивность^[XXV].

Не случайно спустя десятилетия некоторые аналитики предлагают фигуру фашистского государства как социального тела, отмеченного аутоиммунным заболеванием: «Последнее состояние, при котором защитный аппарат становится настолько агрессивным, что он обращается против своего собственного тело (которое он должен был защищать), что привело к его смерти».^[XXVI]

Систематическое присутствие темы защиты как иммунизации против вырождения социального тела было бы, по сути, выражением осознания глубоких антагонизмов, пронизывающих общество в динамике радикализации классовой борьбы и революционной мятежи, как это было случай немецкого общества 1920-х годов с его коммунистической партией на подъеме. Со времен Гоббса мы знаем, как мобилизуется использование темы иммунизации против «болезней социального тела» в ситуациях революционных потрясений.^[XXVII]. В превентивной контрреволюции, подобной фашизму, ничего не изменилось бы. Эта иммунизация потребует принятия всеми акторами порядка милитаризации общества и превращения войны в единственно возможную ситуацию для производства единства социального тела и империалистической экономической экспансии в планетарном масштабе.

Неолиберализм и коллапс стабилизации

Но мы должны спросить себя, следует ли ограничивать это понятие самоубийственного государства только фашизмом и, в частности, немецким нацизмом. Будет ли он иметь какую-либо объяснительную силу для описания логики насилия в других политических формах? И если да, то что может означать такая симметрия с фашистским самоубийцей?

Если мы вместе с Вольфгангом Штреком согласимся с тем, что современный капитализм с его соединением между постоянным низким ростом, хронической задолженностью и взрывным ростом неравенства вступил в необратимый процесс разложения, поскольку он не смог гарантировать какую-либо форму системной стабильности, не существует, однако, в то время как какая-либо другая консолидированная альтернатива, чтобы заменить его^[XXVIII]Можем ли мы утверждать, что такой конечный горизонт потребует некоторой формы генерализованной мутации в отношениях между защитой и правительством, чтобы обеспечить определенную возможность стабилизации при разложении? Не нужна ли определенная форма «нормализации» декомпозиции социальных макроструктур и, следовательно, деинвестиции в ожидания защиты, направленные на государство, что подразумевает молчаливое принятие экспоненциального роста обобщенного уровня риск перед лицом смерти? И, наконец, такое освобождение от инвестиций не потребовало бы определенной формы мутации привязанностей, поддерживающих социальное тело, такой как схлопывание всей родовой солидарности, вдобавок к определенной структурной психической мутации в результате обобщения идентификации с фигурами или процессами, которые легитимируют насилие такого взрыва солидарности?

Следует отметить, что аргумент Стрика не требует, чтобы социальные макроструктуры действительно функционировали как средство социальной стабилизации и ограничения обнищания. Им просто нужно сохранить веру в то, что политическая борьба, уважающая институциональные рамки, может в какой-то момент создать условия для реализации общих принципов перераспределения. Что ж, мы должны раз и навсегда покончить с одной из величайших сказок современной политики. Так называемое «государство всеобщего благосостояния» якобы ограничивало обнищание только в некоторых основных странах капитализма, и даже в этих случаях оно делало это, сохраняя логику колониального господства до конца XNUMX-х годов и перенося ненадежность на массы бедные эмигранты..

Но это правда, что ему удалось заставить значительные слои организованного рабочего класса поверить в то, что политическая борьба в рамках институционального горизонта либеральной демократии может привести к структурным изменениям в распределении доходов и богатства. Те, в свою очередь, в то время были связаны с политикой революционных преобразований, все еще могли разделять четкие и гегемонистские горизонты коллективных действий, факт, который фактически начал снижаться с окончанием цикла революций (последняя в Никарагуа, в 1979). Таким образом, мы приходим к современной ситуации, при которой проблема построения социальных макроструктур эффективной защиты и сотрудничества уже даже не ставится как центральная проблема для политических сил с революционными устремлениями.

Принимая во внимание эти вопросы, можно утверждать, что в понятии суицидального государства есть что-то парадигматическое и что оно, кажется, возвращается сегодня в мировые лаборатории авторитарного неолиберализма, такие как Бразилия. Но теперь все происходит так, как будто суицидальное состояние вернулось как модель «нормального функционирования» ситуации в условиях перманентного кризиса. Потому что речь идет о защите тезиса о том, что гуманитарные катастрофы, подобные той, которую устроило правительство Бразилии перед лицом пандемии (вторая страна в мире по количеству смертей, даже при явном занижении отчетности; полное отсутствие федеральной политики для защиты населения; полное отсутствие траура и социальных волнений по поводу гибели людей) функционируют как часть политики давления, направленной на изменение парадигмы в осуществлении власти.

Такие модификации могут указывать на более глубокие глобальные перестройки, направленные на адаптацию к социально-экономическим процессам, ведомым неолиберальным горизонтом и его уменьшенным горизонтом ожиданий. В свою очередь, они указывают на закрепление безразличия и недовольства как фундаментальной социальной привязанности, фундаментальных элементов для обобщения психических мутаций, подобных описанным, каждый по-своему, Адорно и Гваттари.

Первоначально мы настаиваем на некоторых особенностях ситуации в Бразилии, чтобы понять ее привилегированное положение для анализа этого явления. Как помнит Сельсо Фуртадо, Бразилия была страной, созданной из реализации экономической ячейки преимущественно экспортирующей рабовладельческой земли на американской земле.^[XXIX]. Прежде чем стать колонизацией поселений, речь шла о развитии новой формы экономического порядка, связанной с экспортным производством и массовым использованием рабского труда.

Давайте вспомним, как Португальская империя была первой, кто занялся трансатлантической работорговлей, достигнув положения почти монополии в середине 35 века, когда XNUMX% всех рабов, перевозимых в Америку, направлялись в Бразилию. Поскольку рабовладельческое сословие было основной ячейкой бразильского общества, а Бразилия была последней американской страной, отменившей рабство, неудивительно, что ее можно рассматривать как величайший эксперимент колониальной некрополитики в современной истории.

Эта характеристика позволила бразильскому государству разработать технологию исчезновения, истребления и казни уязвимых слоев населения (коренных, бедных, чернокожих), которая окажется устойчивой в его истории, создав технические условия для управления «перманентной контрреволюцией».^[Ххх]. Эта технология должна была экспоненциально развиваться во время военной диктатуры (1964-1984 гг.) за счет систематического использования методов «насильственного исчезновения» против противников режима, в адаптации практик «революционной войны», разработанных в колониальной борьбе в Индокитае и Алжир^[XXXI].

Поскольку Бразилия была одним из редких случаев в Латинской Америке страны, в которой не было правосудия переходного периода и не было осуждения преступлений военной диктатуры, такие устройства могли оставаться в обычной практике аппарата государственной полиции в период после диктатуры до наших дней.^[XXXII]. Примером влияния такого постоянства может служить Бразилия — единственная страна в Латинской Америке, где число случаев пыток в полиции увеличилось по сравнению со случаями во время военной диктатуры.^[XXXIII].

Поэтому не следует рассматривать как совпадение то, что страна с такими социальными структурами служит лабораторией для развития авторитарного неолиберализма, уже не под прикрытием диктатуры, как это произошло в Чили при Пиночете, а в якобы «демократическом " среда.^[XXXIV]. Мы знаем, как реконструкция социальной жизни посредством неолиберальной рациональности требует перестройки социальных отношений, основанной на требовании гарантии и реализации уникальной концепции «индивидуальной свободы».

Эта свобода требует, в свою очередь, общества, которое разрушило бы все свои текущие и потенциальные отношения родовой солидарности. Этот взрыв не увидит никаких проблем в защите концепции свободы, которая при определенных «исключительных» обстоятельствах будет иметь место как полное разъединение защиты перед лицом неминуемой гибели значительных слоев населения, отмеченных историческими отношениями раскулачивания. . Почва для расцвета такой концепции свободы должна быть отмечена повторяющимся насилием и систематическим безразличием.

Давайте вспомним некоторые фундаментальные черты свободы в рамках неолиберальной идеологии. Мы знаем, что неолиберализм — это не только идеология экономической политики, но и этический горизонт (насильственно организованный посредством массового государственного вмешательства в деполитизацию социальной жизни), который стремится подчинить все требования справедливости императивам свободы. Фактически свобода предстает как фундаментальная ось для легитимации как действий правительства, так и способов отношения к себе.

Неолибералы скажут, что требования справедливости, будь то требования перераспределительной справедливости или социальной репарации, должны подчиняться бескомпромиссной защите свободы. В некотором смысле можно даже сказать, что рациональность экономических действий анализируется не с точки зрения большего производства богатства и товаров для большего числа людей, социального обеспечения или справедливости, а исходя из их способности социально реализовать свободу. И если мы спросим себя о том, что понимается под свободой, в этом контексте мы найдем свободу как выражение собственнических индивидов, как осуществление собственности на себя.

Именно с этой формулировкой мы должны читать, например, начало текста, в котором представлены цели Общества Мон-Пелерин, первой группы, созданной для распространения неолиберальных идеалов в 1940-х годах:

Основные ценности цивилизации находятся под угрозой […] Группа утверждает, что такое развитие было вызвано ростом взглядов на историю, отрицающих все абсолютные моральные стандарты, и теориями, ставящими под сомнение желательность верховенства права.^[XXXV]

Отсюда последовал призыв объяснить якобы нынешний кризис его «моральными и экономическими истоками». Эта двойная артикуляция чрезвычайно важна. Упомянутый взгляд на историю, отрицающий любой абсолютный моральный стандарт и находящийся на подъеме, — это коллективистская и социалистическая идеологии, отвергающие примат частной собственности. Это 1940-е годы, коммунизм расширяется, и даже капиталистические страны перенимают гибридные модели, такие как скандинавская, или же модели, характеризующиеся сильными дозами государственного вмешательства кейнсианской природы.

Вышеприведенный отрывок интересен тем, что показывает, как отказ от примата частной собственности и конкурентоспособности понимается не только как экономическая ошибка, которая может привести к неэффективности и отсталости, но главным образом как моральный порок, способный поставить под угрозу основные ценности общества. общество западная цивилизация. Вот почему его защита должна основываться не только на его предполагаемой экономической эффективности перед лицом императивов производства богатства, но и на моральном увещании ценностей, заложенных в свободном предпринимательстве, в «независимости» от государства и в предполагаемое индивидуальное самоопределение.

Мы должны выполнить моральный долг общества людей, свободных от чьей-либо опеки, способных пользоваться своей собственностью по своему усмотрению и гарантировать, что нарушения этого основного права будут незамедлительно наказаны. Ибо право на частную собственность было бы «самой важной гарантией свободы», как сказал бы Хайек. Это объясняет, почему в «свободном обществе» у индивида всегда была бы возможность (экономического) выбора, в отличие от так называемых «коллективистских» моделей, в которых индивид «освобожден от ответственности», и это невозможно. «перестать быть антиморальным в своих последствиях, какими бы высокими ни были идеалы, порождающие его».^[XXXVI]. Как видим, решения обоснованы с точки зрения «ответственности», «большинства», «независимости». Я имею в виду, что все термины моральные, а не экономические.

Свобода, реализованная в геноциде

«Гораздо больше, чем сама жизнь, наша свобода». Это заявление не от Хайека, а от нынешнего президента Бразилии, когда он обосновывает свой анализ того, что политика, ограничивающая распространение и деятельность, принятая для борьбы с пандемией, будет «атакой на свободу». Если оставить в стороне элементарное противоречие, что безжизненная свобода вовсе не свобода, то имеется более или менее последовательная реализация неолиберальной концепции «ответственности», «большинства» и «независимости». Нечто подобное мы видели, когда протестующие в Северной Америке вышли на улицы с табличкой, на которой была изображена маска внутри запрещенного знака и написано «мое тело, мои правила». Эти же рассуждения послужили основанием для немецких демонстрантов требовать «права быть зараженным».

Логика ясна, и нельзя отрицать определенную последовательность. Будучи «свободой», которую некоторые понимают как собственность, которую я имею над собой, никто не может заставить меня носить медицинскую маску, оставаться дома или заботиться о своем теле, если у него нет на это моего согласия. Ведь как г. Болсонару по другому поводу: «Если я заражусь, это моя проблема».

Мы могли бы возразить, что, даже допуская свободу как свойство личности, которое лежит в основе неолиберальной идеологии, мы должны релятивизировать ее, утверждая, что «использование моей собственности личности должно быть связано с уважением к риску». к жизни другого». Однако всегда найдутся те, кто спросит (и, опять же, с некоторой последовательностью): а кто решает, каковы «соответствующие риски» для другого? Почему я должен признавать, что государство или ученые, изображающие из себя мудрецов-оракулов, решили, что такое «соответствующий риск»? То есть кто имеет признанные полномочия определять, что влияет на мое тело, без моего согласия на признание таких полномочий?

Мы отмечаем, как обобщение логики такого рода объясняет восприятие того, что макроструктуры социальной защиты находятся в упадке и что возможным выходом может быть массовый перенос ответственности и действий на микроструктуры, такие как семьи и отдельные лица. Разве это не был, в конце концов, величайший лозунг Маргарет Тэтчер: «Нет такой вещи, как общество, есть только отдельные личности и семьи»? Но если это так, то как мы можем требовать защиты от государства в исключительные моменты, например, вызванные пандемиями? Не будет ли это фактически «моральной ошибкой», указывающей на отсутствие мужества и желания работать и бороться? В таком случае было бы лучше охарактеризовать практику содержания под стражей и изоляции как «трусость», как это систематически имело место в Бразилии.

Таким образом, во имя защиты свободы и разложения макроструктур социальной защиты, государство может подвергнуть население собственно суицидальной динамике, поскольку она основана на безразличии к жестокому увеличению рисков «насильственной смерти», если говорить как Гоббс. Конечно, этот риск смягчается доступом к рынку, то есть доступом к частным системам здравоохранения и защиты. Уверенность в привилегированном доступе к таким системам устанавливает дифференцированное распределение рисков, даже если это не может свести на нет общее увеличение подверженности риску смерти.

Он определяет различное воздействие риска в зависимости от социальных классов, создавая совершенно разные кривые заражения и смертности между богатыми и бедными классами.^[XXXVII]. Однако она не исключает натурализации нового уровня социальной подверженности смерти всего населения и принятия такого повышения значительными частями населения, а это здесь основные данные.

Такой процесс требует динамики недовольства, которая невозможна, если общество занято публичным трауром и гражданскими волнениями. Поэтому необходимо производить систематическое исчезновение трупов. Происходит это путем контринформации (систематическая работа правительства по дискредитации цифр умерших, которые и без того занижены), простого отрицания (заявление о том, что умершие, классифицированные как умершие по ковиду, на самом деле являются жертвами других болезней), явного отказа чутко относиться к мертвым (постоянные заявления федеральных властей, в основном президента республики, о том, что «жизнь продолжается», «все умирают») и другие стратегии. Военная тактика «насильственных исчезновений» возвращается в качестве политики управления населением.

Заметим, как повторяется ситуация, которую мы наблюдали ранее в анализе Нейманом нацистского государства. В то время мы видели, как обращение к перманентной войне с ее постоянными призывами к жертвам и катастрофам явилось ответом государству в состоянии распада, родившемуся после невозможности либеральной демократии справиться с социальными конфликтами, которые становились все более опасными. радикализированный. На его месте возникает аппарат, испещренный непрерывной борьбой между группами, находящийся в совершенно неустойчивом равновесии и нуждающийся в внутренней и внешней войне как условии выживания.

В свою очередь, диагноз утраты институциональными аппаратами либеральной демократии способности посредничества в конфликтах становится все более очевидным. Эта потеря не является следствием какой-либо формы «популистской регрессии» из-за предполагаемой мобилизации аффектов идентичности. Это результат имманентных ограничений либеральной демократии и ее невыполненных перераспределительных обещаний. В этом горизонте консолидирующим путем является принятие разрушения всей защитной макроструктуры и укрепление микроструктур в качестве опорного горизонта. В случае Бразилии этот процесс был вызван созданием финансовой помощи для прямого перевода доходов, фактически финансируемой за счет систематической декомпозиции бюджетов, предназначенных для универсальной государственной политики (в сфере образования, здравоохранения, исследований и т. д.) . Логика следует принципу, что государство уже выполнило свою часть, передав экстренную помощь, теперь каждый человек должен проявить свои индивидуальные способности к выживанию.

Дополнением этого процесса может стать радикализация логики собственности на себя, без повышенного риска смерти из-за отказа от государства, способного остановить этот процесс. Таким образом, можно сказать, что мы вошли в самоубийственную логику без необходимости эффективной войны. Если она окажется эффективной, такая логика может стать нормой в других горизонтах применения неолиберальной политики. Но, возможно, таким образом неолиберализм показал нам то, что многие из нас уже знали, но изо всех сил старались забыть, а именно, что экономика есть не что иное, как продолжение гражданской войны другими средствами.

Террористическая реализация современной индивидуальности

Тем не менее, есть еще одна последняя деталь, которую необходимо добавить для понимания двигателей, приводящих в движение такую ​​самоубийственную динамику. Мы видели, как у Франца Неймана тема фашистского военного насилия выступает как контрреволюционный способ защиты от имманентного разложения политического единства перед лицом радикализации классовой борьбы. Однако эта логика насилия как средства защиты не должна реагировать только на макроструктурные разложения, связанные с политическим горизонтом государства. Это также должно быть связано с тем, что мы могли бы назвать «микроструктурными декомпозициями», то есть теми, которые происходят на уровнях социальных норм, которые стремились управлять сексуальностью, телами, отношениями воспроизводства в семье, среди прочего. Именно артикуляция между способами защиты, относящимися к этим двум уровням разложения, является резонансом между двумя процессами, усиливающими суицидальную динамику, характерную для фашизма. Между этими двумя уровнями разложения существует историческая связь, необходимая для возрождения фашизма. И его современное возрождение может многое рассказать нам о том, где мы находимся сегодня.

Такие разложения на микроструктурном уровне, то есть такие невозможности материального воспроизводства гегемонистских форм жизни на микроструктурном уровне, были тематизированы франкфуртцами в начале XNUMX-х годов через тему «ослабления Самости», «падение авторитета отцовского» и укрепление «авторитарной семьи» как отчаянная реакция на крах патриархата. Они присутствуют в тот же исторический момент в размышлениях Жака Лакана об «упадке отцовского имаго» и закреплении Я как жесткой инстанции агрессивности, невежества, что больше всего напоминает генерализацию авторитарной личности.

Во всех этих случаях речь шла о том, что формы индивидуации должны иметь дело с коллапсом, связанным с исторической невозможностью поддерживать иллюзию того, что идентичность, синтетическое единство и целостность современной Самости не станут результатом интериоризации «система шрамов» и сегрегаций. Отсюда невозможность поддержания производства такой идентичности с помощью традиционных стратегий нормализации отцовских идентификаций. Исторические процессы позволили объяснить глубоко репрессивный и сегрегационистский характер современной индивидуальности, ее психологии и институтов воспроизводства.^[XXXVIII].

Трансформационная стратегия будет состоять в том, чтобы допустить такое разложение и использовать его как двигатель для появления будущих форм субъективности. Но другая возможная стратегия включает интернализацию защитного механизма против такого ослабления. Он будет состоять из развития нарциссических идентификаций, защиты пошатнувшихся социальных авторитетов, защиты несводимости «индивидуумов и семей» из нарциссической логики. Хрупкость Самости будет компенсирована зеркальной идентификацией с нарциссическим, ригидным образом возведенной на место власти самости. Власть одновременно мужественная и карикатурная, фаллическая и циничная, смесь жестокости и самоуничижения, поскольку было бы невозможно аннулировать историческое сознание ее упадка. Таким образом, мы получим то, что Адорно называл: «расширение собственной личности субъекта, коллективная проекция самого себя вместо образа палки, роль которой на последней фазе детства субъекта вполне могла снизиться в современном обществе».^[XXXIX].

Адорно исследует эту черту, чтобы рассказать о структуре идентификации с фашистскими лидерами. Ибо фашистский лидер не будет конституироваться по образу отца, а будет основан на нарциссическом образе субъекта. По этой причине он мобилизует концепцию «маленького большого человека»: «человека, внушающего одновременно всемогущество и представление о том, что он всего лишь один из людей, простой, грубый и энергичный американец, не под влиянием материального или духовного богатства^[Х]. Тот, кто не составлен из образа нормативного идеала, но появляется на сцене всемогущества в той же одежде, что и мы, с теми же неспособностями, кто якобы говорит «как мы», с такими же яростью и «взрывами». .

Отсюда широко известное представление Адорно о том, что Гитлер будет чем-то средним между Кинг-Конгом и пригородным парикмахером. Но как нарциссический образ он представляет собой фантазматическую компенсацию реального бессилия, фобическую и ослабленную защиту посредством построения идеалов, которые постоянно соскальзывают от всемогущества к бессилию в движении, которое, если довести его до крайности, может быть реализовано лишь путем а именно, через самопожертвование субъекта как отчаянную стратегию поддержания идеалов.

Самопожертвование как единственный способ сохранения нарциссических идеалов и их защитных механизмов, как будто бессилие таких идеалов в реализации того, что они обещали, должно маскироваться за счет перенесения такого бессилия на самого субъекта, видящего себя недостойным в лицо собственного образа самого себя. Что-то близкое к тому, что Дюркгейм однажды назвал динамикой «альтруистического самоубийства». Центральным моментом является то, что саморазрушение совершается, как это ни парадоксально, с целью самосохранения, сохранения сверхэгоической и фантазматической проекции себя.

Трудно здесь не вспомнить слова Жака Лакана спустя годы после окончания Второй мировой войны: «Теперь ясно, как темные силы Супер-Эго объединились с самыми гнусными проявлениями совести, чтобы привести людей к смерти. принимается наименьшими человеческими причинами, и все, что представляется жертвоприношением, не обязательно является героическим».^[XLI]

Эта тема жертвоприношения «темным силам Супер-Эго» будет по-прежнему присутствовать у Лакана спустя десятилетия, когда он вернется к «драме нацизма», чтобы говорить о желании принести жертву другому, который, кажется, ставит себя в положение «темного Бога».^[XLII], желание, от которого якобы смогли бы убежать немногие субъекты. Трудно уйти от того факта, что последней стадией современной индивидуальности является ее террористическая реализация как фашистской авторитарной личности.

Реализация, последующее движение которой будет не чем иным, как самоубийством. Таким образом, вопреки распространенному тезису о том, что сохранение личности будет опорой против фашизма, необходимо исследовать тезис о том, что иллюзии автаркии, унитарности и идентичности современной индивидуальности могут быть реализованы только как социальное насилие. Это насилие, обусловленное нарциссическими стратегиями психической компенсации, закрепляет процесс суицидального взрыва социального тела.

*Владимир Сафатле Он профессор кафедры философии Университета Сан-Паулу. Автор, среди прочих книг, Дать тело невозможному. Чувство диалектики от Теодора Адорно (Аутентичный).

Первоначально опубликовано на сайте n-1 выпусков.

Примечания

[Я] МБЕМБЕ, Ахиллес. некрополитика. Пер.: Рената Сантини. Сан-Паулу: выпуски n-1, 2018, стр. 10-11.

[II] См. ФУКО, Мишель; История сексуальности, том. я, Сан-Паулу: Paz e Terra, 2015.

[III] Относительно онтологического различия между «лицами» и «вещами» в рабских отношениях см. ESPOSITO, Roberto; люди и вещи, Сан-Паулу, Рафаэль Копетти, 2016.

[IV] «По сути, состояние раба является результатом тройной потери: потери «дома», потери прав на свое тело и потери политического статуса. Эта тройная утрата равнозначна абсолютному господству, отчуждению от рождения и социальной смерти (то есть изгнанию из человечества)». (Там же, стр. 27).

[В] По теме гражданской войны как «нормальной» социальной ситуации см. прежде всего: PELBART, Peter Pál. «О гражданской войне», Бразильский архив психологии, том. 70, 2018. Доступно по адресу: http://pepsic.bvsalud.org/pdf/arbp/v70nspe/16.pdf.

[VI] О рисунке «состояние хищника» см., например: CHAMAYOU, Grégoire. La chasse à l'homme, Париж: Фабрика, 2010.

[VII] ВИРИЛИО, Пол. Небезопасная территория. Париж: Галилея, 1976.

[VIII] ФУКО, Майкл. В защиту общества. Сан-Паулу: Мартинс Фонтес, 1999, с. 311: «Итак, в нацистском обществе есть вещь, несмотря ни на что, необыкновенная: это общество, абсолютно обобщившее биовласть, но в то же время обобщившее суверенное право убивать. […] Так что можно сказать так: нацистское государство сделало абсолютно соэкстенсивным поле жизни, которое оно организует, защищает, гарантирует, биологически культурно и, в то же время, суверенное право убивать кого угодно. только чужие, а свои. […] У нас есть абсолютно расистское государство, абсолютно кровавое государство и абсолютно самоубийственное государство».

[IX] Центральное место логики самопожертвования в сплочении фашистского социального организма подчеркивали такие авторы, как: ZIEMER, Georg. образование для смерти. Издательство Оксфордского университета, 1941; Маркузе, Герберт. «Государство и личность в условиях национал-социализма», В: Технологии, война и фашизм, Лондон: Рутледж, 1998; и НЕОКЛЕУС, Марк; «Да здравствует смерть! Фасцим, воскресение, бессмертие», февраль 2005 г., Журнал политических идеологий 10 (1): 31-49.

[X] ДЕЛЕЗ, Жиль и Гваттари, Феликс. Тысяча плато. Пер.: Суэли Рольник. Сан-Паулу: Editora 34, 2012, 2-е место. ред., в. 3, с. 123.

[Xi] Там же, стр. 125.

[XII] См.: ГУАТТАРИ, Феликс. Молекулярная революция. Париж: Les prairies Ordinaires, 2012, с. 67. Использование психоаналитической концепции влечения к смерти в этом контексте не лишено проблем из-за имманентной множественности фрейдистской концепции, которая, среди прочего, описывает процессы разрушения, судьбы, отчуждения и детской игры. Но это будет предметом другого текста.

[XIII] Там же, с. 70: «Все фашистские смыслы представляют собой составное представление любви и смерти, когда Эрос и Танатос становятся единым целым. Гитлер и нацисты сражались насмерть вплоть до гибели Германии. И немецкие массы согласились следовать за ним навстречу собственной гибели».

[XIV] Такой диагноз по-своему близок к таким позициям Маркузе, как: «Национал-социализм покончил с фундаментальными чертами, характеризующими современное государство. Он стремится отменить всякое разделение между государством и обществом, передав политические функции социальным группам, находящимся в настоящее время у власти. Другими словами, национал-социализм стремится к прямому и непосредственному самоуправлению преобладающих социальных групп над остальным населением. См.: МАРКУЗЕ, Герберт. Технологии, война и фашизм. Лондон: Рутледж, 1998, с. 70.

[XV] РАЙХ, Вильгельм. Психология масс фашизма [Париж: Payot, 2001, с. 17, первоначально опубликовано в Социальная критика № 10, ноябрь 1933 г.]. В том же году к этому вопросу обратился Жорж Батай в «Психологической структуре фашизма». критиковать социальные, № 7, январь 1933 г.

[XVI] О фашизме как превентивной контрреволюции см.: MARCUSE, Herbert. контрреволюция и восстание. Бостон: Beacon Press, 1972.

[XVII] Адорно, Теодор. «Антисемитизм и фашистская пропаганда», В: Очерки социальной психологии и психоанализа. Сан-Паулу: Unesp. 2015, с. 152.

[XVIII] Адорно, Теодор. Aspekte der neues Rechtradikalismus, Frankfurt: Suhrkamp, ​​2019, с. 26. Адорно и Хоркхаймер уже настаивали на фашизме как на социальной патологии параноидального характера в ADORNO, Theodor and HORKHEIMER, Max. Диалектика Просвещения. Рио-де-Жанейро: Хорхе Захар, 1992.

[XIX] «Восстание против институционализированного закона становится беззаконием и развязыванием грубой силы на службе у нынешних властей». ХОРКХАЙМЕР, Макс. затмение разума. Лондон: Континуум, 2007, с. 81.

[Хх] Не случайно технологии управления социальным насилием, такие как концлагеря и изоляционные лагеря, изначально разрабатывались в колониальных условиях. См., например: РУБИНЕК, Эрик; «Фашистский колониализм? Национал-социализм и итальянско-фашистское колониальное сотрудничество, 1936–1943», В: КЛАРА, Фернандо и НИНХОС, Клаудия; Нацистская Германия и Южная Европа, 1933-945, Полгрейв, 2016.

[Xxi] АРЕНДТ, Ханна. Origens делают тоталитаризм. Сан-Паулу: Companhia das Letras, p. 434.

[XXII] АРЕНДТ, Ханна. Там же.

[XXIII] НЕЙМАНН, Франц. Бегемот: структура и практика национал-социализма, 1933-1944 гг.. Чикаго: Иван Р. Ди, 2009, с. 397-398.

[XXIV] Отсюда смысл высказываний, подобных этим Геббельсу: «В мире абсолютной фатальности, в котором движется Гитлер, ничто уже не имеет смысла, ни добро, ни зло, ни время, ни пространство, и то, что другие люди называют «успехом», не может служить в качестве критерий (...) Вполне вероятно, что Гитлер закончится катастрофой (HEIBER, Helmut 2013. Гитлер разговаривает с ses géneraux. Париж: Tempus Perrin, 2013, с. 324.)

[XXV] См. БАЛИБАР, Этьен. «La pulsion de mort au-delà du politique? » (Мимео)

[XXVI] ЭСПОЗИТО, Роберто. Биос: биополитика и философия. Университет Миннесоты, 2008, с. 116.

[XXVII] См. ГОББС, Томас. Левиафан,

[XXVIII] СТРИК, Вольфганг. Чем закончится капитализм? Очерки о неисправной системе. Лондон: Оборотная сторона, 2015.

[XXIX] ФУРТАДО, Селсо. Экономическая формация Бразилии. Сан-Паулу: Companhia das Letras, 2020.

[Ххх] См. ФЕРНАНДЕС, Флорестан. Буржуазная революция в Бразилии: очерк социологической интерпретации. Рио-де-Жанейро: Editora Guanabara, 1987.

[XXXI] См. ДУАРТ-ПЛОН, Ленейде. Пытки как оружие войны: от Алжира до Бразилии. Рио-де-Жанейро: бразильская цивилизация, 2016. ФРАНКО, Фабио; править мертвыми (в прессе).

[XXXII] См. SAFATLE, Владимир и TELLES, Эдсон. Что осталось от диктатуры? Сан-Паулу: Бойтемпо, 2010 г.

[XXXIII] СИККИНК, Кэтрин и МАРЧЕЗИ, Бриджит. (2015). «Ничего, кроме правды: бразильская комиссия по установлению истины оглядывается назад». Foreign Affairs, 26, февр.

[XXXIV] Об этом развитии, а также об отношениях между неолиберализмом и фашизмом см.: CHAMAOYOU, Grégoire. Неуправляемое общество. Париж: Ла Фабрик, 2018.

[XXXV] Апуд МИРОВСКИЙ, Филипп. Дорога от Мон-Пелерин: создание неолиберальной мысли. Издательство Гарвардского университета, 2015, с. 25.

[XXXVI] ХАЙЕК, Фредерик. Дорога в крепостное право. University of Chicago Press, 2007, с. 217.

[XXXVII] Согласно исследованиям, проведенным в городе Сан-Паулу, в период с мая по июнь распространенность инфекции вирусом SARS-CoV-2 в 2,5 раза выше в районах с более бедным населением (Projeto SoroEpi MSP: https://www.monitoramentocovid19.org/).

[XXXVIII] Исторических причин истощения веры в органическое единство Самости и ее идентичности несколько. Стремление к реальному равенству, исходящее от коммунистических движений, способствует тому, чтобы поставить под вопрос сегрегационистские и колониальные основы современной индивидуальности (это важная тема, затронутая Райхом, Вильгельмом; Психология масс фашизма, соч. цит.). «Сексуальный большевизм» (военный термин, придуманный нацистами) предостерегал немецкую семью от якобы разрушительных последствий гендерного равенства и коммунистического разочарования семьи. Следует также помнить о разложении традиционных порядков в ключе, который приводит нас к описанному Дюркгеймом «страданию неопределенности» (ср. ДЮРКГЕЙМ, Эмиль; «Суицид», Париж: PUF). Рост децентрированного выражения в области эстетики также не следует упускать из виду, тем более для режима, который так серьезно относился к «Entartete Kunst». Иными словами, мы сталкиваемся с многофакторным явлением.

[XXXIX] Адорно, Теодор; Очерки социальной психологии и психоанализа, Сан-Паулу: Unesp, 2015, с. 418.

[Х] То же, с. 421.

[XLI] ЛАКАН, Жак; Autres écrits, Париж: Сеул, 2001, с. 120.

[XLII] ЛАКАН, Жак; Семинар XI, Париж: Сеул, 1973, с. 247.