По КАРЛ ЛЁВИТ*

Предисловие и отрывок из введения к недавно опубликованной книге

Завершив это небольшое исследование по более широкой теме Всемирная история и история спасения, я начал задаваться вопросом, не будет ли читатель разочарован отсутствием «конструктивных» результатов. Однако этот очевидный недостаток является реальным приобретением, если правда, что истина более желательна, чем иллюзия.

Предполагая, что одно зерно истины предпочтительнее обширной конструкции иллюзий, я старался быть честным с самим собой, а следовательно, и с моим читателем относительно возможности или, скорее, невозможности навязать истории порядок, основанный на разуме, или проследить действие Бога.

История, как частичная запись человеческого опыта, одновременно слишком глубока и слишком поверхностна, чтобы раскрыть скромное величие человеческой души, способной придать смысл, если что-либо вообще может придать смысл тому, что в противном случае было бы обузой для человека. История не доказывает и не опровергает несравненную ценность праведности и героизма человека перед лицом мировых сил, как она не доказывает и не опровергает существование Бога.

Конечно, как отдельные личности, так и целые народы могут быть загипнотизированы и убеждены, что Бог или какой-то мировой процесс хочет, чтобы они достигли того или иного или выжили, пока другие тонут, но в таких верованиях всегда есть что-то жалкое, если не гротескное. Для критического ума ни провиденциальный план, ни естественный закон прогрессивного развития не различимы в трагической человеческой комедии всех времен.

Фридрих Ницше был прав, когда говорил, что смотреть на природу как на доказательство Божьей благости и заботы и интерпретировать историю как постоянное свидетельство морального порядка и цели — что все это теперь в прошлом, потому что противоречит совести — это ошибка. Но он ошибался, предполагая, что псевдорелигиозное сочинение природы и истории имеет какие-либо реальные последствия для подлинной христианской веры в Бога, явленного Христом и скрытого в природе и истории.

Более разумным, чем превосходное видение философов и теологов, является здравый смысл естественного человека и необычный смысл христианского верующего. Ни один из них не претендует на то, чтобы различить в полотне человеческой истории цель Бога или самого исторического процесса. Вместо этого они стремятся освободить человека от гнетущей истории мира, предлагая отношение, будь то скептицизм или вера, которое коренится в опыте, который, безусловно, питается историей, но который стоит отдельно от нее и превосходит ее, таким образом позволяя человеку переносить его со зрелым смирением или верным ожиданием.

Религиозная вера так мало расходится со скептицизмом, что их скорее объединяет их общая оппозиция презумпциям установленного знания. Действительно, можно, как предположил Дэвид Юм, воздвигнуть «религиозную веру на философском скептицизме»; но история религиозного и нерелигиозного скептицизма еще не написана.

Человек, живущий мыслью, должен иметь свой скептицизм — буквально, страсть к исследованию — который может закончиться тем, что вопрос останется вопросом или ответом, который превзойдет сомнение через веру. Скептик и верующий имеют общую причину против легкого прочтения истории и ее смысла. Его мудрость, как и всякая мудрость, состоит не в последнюю очередь из разочарования и смирения, в свободе от иллюзий и предубеждений.

Само собой разумеется, что человек должен принимать решения здесь и сейчас, которые превосходят его потенциальную мудрость и, следовательно, не достигают ее. Но его планы и догадки, его проекты и решения, какими бы далеко идущими они ни были, имеют лишь частичную функцию в расточительной экономике истории, которая поглощает, выбрасывает и глотает их.

          Они знают и не знают, что актерство — это страдание.
          И страдание есть действие. И агент не страдает
          Ни один из пациентов не действует. Но оба фиксированы
          В вечном действии, вечном терпении
          На что каждый должен согласиться, чтобы это было желанным,
          И что каждый должен страдать, чтобы иметь возможность желать этого,
          Чтобы стандарт мог существовать…

(Т.С. Элиот, Убийство в соборе).

Введение

1.

Термин «философия истории» был изобретен Вольтером, который впервые использовал его в современном смысле, как нечто отличное от теологического толкования истории.

Нет Эссе об обычаях и духе народов, Вольтера, руководящим принципом уже не была воля Бога и божественное провидение, а воля человека и человеческий разум. С постепенным исчезновением веры девятнадцатого века в разум и прогресс философия истории в некоторой степени утратила свои позиции. Термин все еще используется, даже более широко, чем раньше, но его содержание было настолько разбавлено, что все, что человек думает об истории, можно назвать философией.

 Ярлык «философия», как он сегодня так легкомысленно употребляется («философия» жизни, бизнеса и даже кемпинга), не указывает на конкретную философию, а только на общественные и частные мнения. В последующем обсуждении термин «философия истории» используется для обозначения систематической интерпретации всеобщей истории в соответствии с принципом, по которому исторические события и последовательности объединяются и направляются к конечному смыслу.

Однако, взятая в этом смысле, философия истории полностью зависит от теологии истории, в частности от теологической концепции истории как истории исполнения и спасения. Но тогда философия истории не может быть «наукой»; ибо как можно проверить веру в спасение на научной основе? Отсутствие такой научной основы и, в то же время, ее поиск заставили современных философов и даже теологов, таких как Трельч, полностью отвергнуть донаучную трактовку истории, приняв в принципе эмпирический метод Вольтера.

Утверждая, что философия истории от Августина до Боссюэ не представляет собой теорию «реальной» истории в ее конечности, богатстве и подвижности, а только учение об истории, основанное на откровении и вере, они пришли к выводу, что теологическая интерпретация истории — то есть 1.400 лет западной мысли — не имеет значения. Вопреки этому общему мнению, что историческая мысль, собственно говоря, начинается только в Новое время, с XVIII века, следующий очерк имеет целью показать, что философия истории берет начало в еврейской и христианской вере в историю, которая исполняется и заканчивается секуляризацией ее эсхатологической модели. Отсюда и перевернутая последовательность нашего исторического представления.

Этот несколько необычный способ развития исторической последовательности интерпретаций истории в регрессивной манере, начиная с современности и возвращаясь к ее началу, может быть оправдан тремя причинами: дидактической, методической и содержательной.

В то время как отказ от любой теологической или метафизической структуры, как пропагандирует Буркхардт, сам по себе убедителен для современного читателя, теологическое понимание более ранних эпох на первый взгляд кажется странным поколению, которое сейчас пробуждается от светской мечты о прогрессе, заменившей веру в провидение, но которое еще не достигло решительного отречения Буркхардта. Отсюда дидактическое удобство начинать с того, что знакомо современному уму, прежде чем обращаться к незнакомому мышлению более ранних поколений. Легче понять древнюю веру в провидение посредством критического анализа теологических последствий все еще существующей веры в светский прогресс, чем понять веру в прогресс посредством анализа провидения.

2.

Адекватный подход к истории и ее интерпретациям обязательно регрессивен по той простой причине, что история движется вперед, оставляя позади исторические основы новейших и современных разработок. Историческое сознание способно начать только с себя, хотя его цель — познать мысль других времен и других людей, отличных от нашего времени и от нас самих.

История всегда должна быть восстановлена ​​и переоткрыта ныне живущими поколениями. Мы понимаем древних авторов – к лучшему или к худшему – но всегда в свете современной мысли, читая книгу истории в обратном порядке, от последней страницы к первой. Эта инверсия обычного способа исторического представления, по сути, практикуется даже теми, кто переходит от прошлых эпох к современности, не осознавая своих современных мотивов.

3.

Методичное возвращение современных светских интерпретаций истории к их древней религиозной модели (последнее, но не менее важное) в значительной степени оправдано осознанием того, что мы находимся более или менее в конце современной линии. Она слишком изношена, чтобы дать нам какую-либо надежду на поддержку.

Мы научились надеяться без надежды, «потому что надежда была бы надеждой на неправильное». Вот почему в эти неопределенные времена полезно помнить о том, что было забыто, и восстанавливать подлинные источники наших сложных результатов. Это возможно не воображаемым скачком, будь то к примитивному христианству (Кьеркегор) или к классическому язычеству (Ницше), а только посредством аналитической редукции современного соединения к его исходным элементам.

Однако, выдающимся элементом, из которого в конечном итоге может возникнуть интерпретация истории, является базовый опыт зла ​​и страдания и человеческого поиска счастья. Интерпретация истории в конечном итоге является попыткой понять смысл истории как смысл страдания через историческое действие. Христианский смысл истории, в частности, состоит в самом парадоксальном факте, что крест, этот знак глубочайшего позора, смог покорить мир завоевателей, противостоя им.

В наше время миллионы людей молча несли свой крест; и если что-то оправдывает мысль о том, что смысл истории должен быть понят в христианском смысле, так это это огромное страдание. В западном мире проблема страдания решалась двумя разными способами: через миф о Прометее и через веру в Христа — один мятежник, другой слуга. Ни античность, ни христианство не поддались современной иллюзии, что историю можно понимать как прогрессивную эволюцию, которая решает проблему зла, устраняя его.

Привилегия теологии и философии, в отличие от наук, задавать вопросы, на которые нельзя ответить на основе эмпирического знания. Все фундаментальные вопросы о первых и последних вещах являются вопросами такого рода; они остаются значимыми, потому что никакой ответ не может заставить их замолчать. Они означают фундаментальный поиск, поскольку не было бы поиска смысла истории, если бы ее смысл проявлялся в исторических событиях. Именно отсутствие смысла в самих событиях мотивирует поиск.

С другой стороны, только в пределах предустановленного горизонта конечного смысла, каким бы скрытым он ни был, реальная история, похоже, не имеет смысла. Этот горизонт был установлен историей, поскольку именно еврейская и христианская мысль вызвали к жизни этот колоссальный вопрос. Серьезно задать вопрос о конечном смысле истории — это то, от чего у нас захватывает дух; это переносит нас в вакуум, который могут заполнить только надежда и вера.

Древние были более умеренны в своих рассуждениях. Они не претендовали на то, чтобы осмыслить мир или открыть его конечный смысл. Они были впечатлены видимым порядком и красотой космоса, а космический закон роста и распада также был моделью для их понимания истории. Согласно греческому взгляду на жизнь и мир, все движется в повторениях, подобно вечному повторению восхода и заката, лета и зимы, рождения и тления.

Этот взгляд был для них удовлетворительным, потому что это рациональное и естественное понимание вселенной, сочетающее признание временных изменений с периодической регулярностью, постоянством и неизменностью. Неизменное, как оно видно из фиксированного порядка небесных тел, имело для них больший интерес и ценность, чем любое прогрессивное и радикальное изменение.

4.

В этом интеллектуальном климате, где доминировала рациональность естественного космоса, не было места для универсальной значимости уникального и несравненного исторического события. Что касается судьбы человека в истории, греки считали, что люди обладают изобретательностью, чтобы встречать все ситуации с великодушием, – и они не выходили за рамки этого. Они были в первую очередь озабочены Логотипы do космос, а не с Богом и смыслом истории.

Даже наставник Александра Македонского пренебрежительно относился к истории в противопоставлении поэзии, а Платон мог сказать, что сфера изменений и случайностей является областью историографии, но не философии. Для греческих мыслителей философия истории была бы противоречием в терминах. Для них история была политической историей и, как таковая, изучением, свойственным государственным деятелям и историкам.

Однако для иудеев и христиан история была в первую очередь историей спасения и, как таковая, надлежащим интересом пророков, проповедников и учителей. Само существование философии истории и ее поиск смысла обусловлены историей спасения; она возникла из веры в конечную цель. В христианскую эпоху политическая история также попала под пагубное влияние этого теологического фона. В некотором роде судьбы наций стали связываться с божественным или псевдобожественным призванием.

Не случайно мы используем слова «смысл» и «цель» взаимозаменяемо, поскольку именно цель в первую очередь составляет для нас смысл. Смысл всех вещей, которые являются тем, что они есть, не по природе, а потому что они были созданы Богом или человеком, зависит от цели. Стул имеет значение быть «стулом», потому что он указывает на что-то за пределами его материальной природы: цель быть использованным в качестве сиденья. Однако эта цель существует только для нас, тех, кто создает и использует эти вещи.

И поскольку стул, дом, город или B-29 являются средством для достижения цели или цели человека, цель не присуща вещи, а превосходит ее. Если мы абстрагируем от стула его трансцендентное назначение, он станет бессмысленной комбинацией кусков дерева.

То же самое относится и к формальной структуре смысла истории. История тоже имеет смысл только потому, что она указывает на некую трансцендентную цель, выходящую за рамки реальных фактов. Но поскольку история — это движение во времени, цель — это цель. Отдельные события не имеют смысла как таковые, так же как и простая последовательность событий не имеет смысла как таковая. Можно рискнуть сделать утверждение о смысле исторических событий только тогда, когда их телосом становится очевидным.

Когда историческое движение уже развернуло свои последствия, мы размышляем о его первом появлении, чтобы определить значение события в целом, даже если это частное событие – это «целое» с определенной отправной точкой и конечной точкой прибытия. Если мы размышляем о всем ходе истории, представляя ее начало и предвосхищая ее конец, мы думаем о ее значении в терминах конечной цели.

Утверждение, что история имеет конечный смысл, подразумевает конечную цель или задачу, выходящую за рамки реальных событий. Это отождествление смысла и цели не исключает возможности других систем смысла. Для греков, например, исторические события и судьбы были, конечно, не просто бессмысленными — они были полны значения и смысла, но они не были осмысленными в том смысле, что были направлены к конечной цели в трансцендентной цели, которая охватывает весь ход событий.

5.

Однако временной горизонт конечной цели — это эсхатологическое будущее, а будущее существует для нас только через ожидание и надежду. Конечный смысл трансцендентной цели сосредоточен на ожидаемом будущем. Это ожидание было наиболее интенсивно живым среди еврейских пророков; оно не существовало среди греческих философов.

Когда мы вспоминаем, что Второй Исайя и Геродот были почти современниками, мы осознаем непреодолимую пропасть, которая отделяет греческую мудрость от еврейской веры. Христианская и постхристианская точка зрения на историю футуристична, извращая классическое чувство история, который связан с настоящими и прошлыми событиями. В греческой и римской мифологии и генеалогии прошлое представлено как вечная основа.

В еврейском и христианском взгляде на историю прошлое является обещанием будущего; следовательно, интерпретация прошлого становится пророчеством наоборот, демонстрируя прошлое как значимую «подготовку» к будущему. Греческие философы и историки были убеждены, что все происходящее будет иметь ту же модель и характер, что и прошлые и настоящие события; они никогда не увлекались перспективными возможностями будущего.

Этот общий тезис можно подтвердить ссылкой на Геродота, Фукидида и Полибия. Геродот стремился записать события, которые произошли, «чтобы память о прошлом не изгладилась из людей временем» и «чтобы великие деяния не утратили своей славы». «Смысл» записанных событий не является явным и не выходит за рамки отдельных событий, но подразумевается в самих историях. То, что они имеют в виду, — это просто то, что они подчеркивают своими моментами.

За этими очевидными смыслами скрываются также полускрытые смыслы, изредка открывающиеся в многозначительных словах, жестах, знаках и оракулах. И когда в определенные моменты реальные человеческие действия и события совпадают со сверхчеловеческими намеками, замыкается круг смысла, в котором начало и конец истории взаимно освещают друг друга.

Временная схема повествования Геродота не является осмысленным ходом всемирной истории, направленной на будущую цель, но, как и все греческие концепции времени, является периодической, движущейся внутри цикла. По мнению Геродота, история демонстрирует повторяющуюся модель, регулируемую космическим законом компенсации, в основном через Немезида, который всегда восстанавливает равновесие исторических природных сил.

У Фукидида религиозный фон и эпические черты историографии Геродота, которая никогда четко не определяет границу между человеческим и божественным, окончательно заменяются строгим исследованием прагматических связей. Для него история была историей политической борьбы, основанной на природе человека.

И поскольку человеческая природа не меняется, события, которые произошли в прошлом, «снова произойдут тем же или подобным образом». Ничего действительно нового не может произойти в будущем, если «природа всех вещей — расти, а также угасать». Будущие поколения и отдельные люди могут действовать более разумно в определенных обстоятельствах, но история как таковая по сути не изменится. У Фукидида нет ни малейшей тенденции судить о ходе исторических событий с точки зрения будущего, которое отличается от прошлого тем, что имеет открытый горизонт и конечную цель.

Только Полибий, кажется, приближается к нашему представлению об истории, представляя все события как ведущие к определенному концу: мировому господству Рима. Но даже Полибий не имел изначального интереса к будущему как таковому. Для него история вращается в цикле политических революций, где конституции меняются, исчезают и возвращаются, следуя курсу, предписанному природой.

В результате этой естественной фатальности историк может предсказать будущее данного государства. Он может ошибаться в своей оценке времени, которое займет этот процесс, но если его суждение не испорчено эмоциями, он редко будет ошибаться относительно стадии подъема или упадка, достигнутой государством, и формы, в которую оно трансформируется.

Более того, общий закон фортуны — изменчивость — внезапный поворот от одной крайности к противоположной. Став свидетелем гибели Македонской монархии, Полибий счел удобным вспомнить пророческие слова Деметрия, который в своем трактате «О фортуне» предсказал, что должно произойти через 150 лет после завоевания Александром Персидской империи:

6.

Ибо если ты будешь рассматривать не бесчисленные годы или многие поколения, а только эти последние пятьдесят лет, ты прочтешь в них жестокость Фортуны. Я спрашиваю тебя: думаешь ли ты, что пятьдесят лет тому назад персы и персидский царь или македоняне и царь Македонии, если бы какой-нибудь бог предсказал им будущее, поверили бы, что в то время, в которое мы живем, само имя персов совершенно исчезнет — персов, которые были хозяевами почти всего мира, — и что македоняне, имя которых было почти неизвестно в прошлом, теперь будут хозяевами всего этого?

Но тем не менее эта Фортуна, которая никогда не идет на компромисс с жизнью, которая всегда нарушает наши расчеты каким-нибудь неожиданным ударом, которая всегда показывает свою силу, обманывая наши ожидания, теперь, как мне кажется, дает понять всем людям, наделяя македонян всеми богатствами Персии, что она одолжила им эти блага только до тех пор, пока не решит поступить с ними по-другому.

Эта переменчивость судьбы не только причиняла скорбь древнему человеку, но и принималась с мужественным согласием. Размышляя о судьбе всех человеческих вещей, Полибий понял, что все народы, города и власти должны, как и люди, встретить свой конец.

Сообщая о знаменитом изречении Сципиона после падения Карфагена, что та же участь в конечном итоге будет произнесена над победоносным Римом, Полибий замечает, что было бы трудно упомянуть утверждение «более государственное и более глубокое», поскольку иметь в виду, в момент величайшего триумфа, возможный поворот судьбы — это как раз то, что свойственно великому и совершенному человеку, достойному упоминания. Однако Полибий и его друг Сципион лишь подтверждают классическое настроение, выраженное Гомером относительно судьбы Трои и Приама. И везде, где живо классическое чувство, окончательная мудрость историка остается прежней.

Моральный урок, который следует извлечь из исторического опыта чередования славы и бедствий, заключается, по словам Полибия, в том, чтобы «никогда не хвастаться чрезмерно победами», будучи высокомерным и безжалостным, а скорее размышлять о противоположном конце фортуны. Поэтому он хотел наставить своего читателя, как извлечь уроки из изучения истории, что «лучше всего в каждый момент и при любых обстоятельствах», то есть быть умеренным во времена процветания и становиться мудрым на несчастьях других — максима, которая столь же разумна, сколь и далека от христианского восприятия греха и надежды на искупление.

Тот факт, что Полибий не испытывал никаких затруднений в прогнозировании будущих событий, указывает на фундаментальное различие между классическим и христианским мировоззрением и отношением к будущему. Для Полибия было «легким делом» предсказывать будущее «выводом из прошлого». Для тех, кто писал Ветхий Завет, только сам Господь мог открыть через своих пророков будущее, которое не зависит от чего-либо, что произошло в прошлом, и которое не может быть выведено из прошлого как естественное следствие.

Поэтому исполнение пророчества, как его понимали авторы Ветхого и Нового Заветов, совершенно отлично от проверки прогнозов относительно естественных исторических событий. Хотя будущее может быть предопределено волей Бога, оно определяется личной волей, а не естественной судьбой, и человек никогда не может предсказать его, если Бог не откроет его ему. И поскольку окончательное исполнение еврейской и христианской судьбы лежит в эсхатологическом будущем, вопрос о котором зависит от веры и воли человека, а не от естественного закона прагматической истории, основным чувством по отношению к будущему становится чувство неопределенности перед лицом его теоретической непредсказуемости.

7.

До сих пор подтверждается тезис Якоба Буркхардта о том, что нас наиболее глубоко отделяет от древних то, что они верили в возможность предвидения будущего, будь то посредством рационального вывода или посредством популярных средств вопрошания оракулов и практики гадания, в то время как мы этого не делаем. Это даже не то, что мы находим желательным.

Если мы представим себе, например, человека, заранее знающего день своей смерти и положение, в котором она его застанет, или народ, заранее знающий столетие своего падения, то оба образа принесли бы с собой как неизбежное следствие путаницу всякого желания и усилия. Ибо желание и усилие могут развиваться свободно только тогда, когда они живут и действуют слепо, то есть сами по себе и повинуясь внутренним импульсам.

В конце концов, будущее обретает форму только тогда, когда это происходит, и если бы этого не произошло, будущая жизнь и конец этого человека или этих людей были бы другими. Будущее, известное заранее, абсурдно. Однако предвидение будущего не только нежелательно, но и неправдоподобно для нас. Главным препятствием на этом пути является путаница в нашем различении, вызванная нашими желаниями, надеждами и страхами; кроме того, наше незнание всего того, что мы называем скрытыми силами, физическими или ментальными, и неисчислимый фактор ментальных заражений, которые могут внезапно преобразить мир.

Однако главная причина, по которой «для нас» будущее остается непрозрачным, заключается не в близорукости наших теоретических знаний, а в отсутствии тех религиозных предположений, которые делали будущее прозрачным для древних. Античность, как и большинство языческих культур, верила, что будущие события могут быть раскрыты с помощью специальных приемов прорицания. Их можно предвидеть, потому что они предопределены.

За исключением нескольких философов, никто в древности не подвергал сомнению правдивость оракулов, зловещих снов и предзнаменований, предсказывающих будущие события. Поскольку древние люди в целом верили в предопределенную судьбу, будущие события и судьбы были лишь слегка скрыты завесой, сквозь которую мог проникнуть вдохновенный разум. Поэтому обычной чертой греческой и римской жизни было принятие решений, зависевших от зондирования судьбы.

Эта древняя вера в гадание никогда не теряла своей репутации, пока Церковь не искоренила ее. Но Церковь также верила в предопределение, хотя и не по судьбе, в то время как современный человек не верит в руководство, ни по судьбе, ни по провидению. Он воображает, что будущее может быть создано и обеспечено им самим.

Предсказания самого Буркхардта о будущем Европы не противоречат его тезису, поскольку он никогда не утверждал, что знает возможности будущего так же, как знает определенные факты прошлого. Но как насчет Токвиля, Шпенглера и Тойнби, которые делают теоретические прогнозы о будущих событиях? Является ли для них также «легким делом» предсказывать, что произойдет?

Конечно, нет, поскольку их вера в историческую судьбу не является результатом убежденного принятия естественной судьбы; она глубоко двусмысленна из-за их контрверы в ответственность человека за историю посредством решения и воли — воли, которая всегда направлена ​​на будущее с неопределенными возможностями.

8.

Для Алексиса Токвиля марш демократии имеет как непреодолимую судьбу, так и непреодолимое провидение, поскольку и те, кто его продвигает, и те, кто ему препятствует, являются слепыми орудиями в руках силы, которая направляет историю. «Постепенное развитие равенства условий является, таким образом, провиденциальным фактом и обладает всеми характеристиками божественного указа: оно универсально, оно долговечно, оно постоянно ускользает от любого человеческого вмешательства, и все события и все люди служат его развитию».

Попытка предотвратить демократию тогда, по-видимому, была бы «борьбой против самого Бога» и против провидения. Оборотной стороной этой невозможности остановить марш демократии и ее провиденциальной фатальности является тот факт, что ее будущие перспективы можно предвидеть. Размышления о такой непреодолимой революции вызвали в сознании Токвиля «своего рода религиозный ужас».

Однако в следующем абзаце и снова в последней главе своего произведения Токвиль хочет, чтобы этот провиденциальный процесс направлялся и сдерживался предвидением и волей самого человека; ибо судьба христианских народов «все еще в их руках», хотя она может не оставаться в них долгое время. Это решение трудности посредством частичной свободы в частичной фатальности вновь утверждает, хотя и в более слабых терминах, старую теологическую проблему совместимости божественного провидения со свободной волей.

Шпенглер в первом предложении Упадок Запада, смело заявляет, что он пытается «впервые» совершить подвиг предопределения истории заранее. Предпосылка его попытки заключается в том, что ход истории сам по себе определяется необходимостью. Смысл исторических культур заключается в фатальном выполнении жизненных циклов, от роста и расцвета до упадка. Будучи не направленной ни волей Бога, ни волей человека, история не имеет цели или назначения.

Его «возвышенность» заключается в этом самом отсутствии цели. Однако, когда Шпенглер переходит к определению своего высшего понятия «судьбы», он вводит понятие нециклического, «исторического» времени, направленного в будущее. Историческое чувство, по его мнению, есть «чувство будущего», свойственное душе и Мировоззрения Фаустовское [мировоззрение], которое динамично и бесконечно, в отличие от статической конечности классической аполлонической культуры.

Шпенглер, сам член фаустовской культуры, возникшей в разгар Средневековья, но независимый от христианской религии, которая не имеет своего собственного места в его системе, далек от того, чтобы с классической отстраненностью принять неизбежную судьбу упадка. Он бросает вызов тем, кто лелеет иллюзии, и, подобно Ницше, учит их, что они должны желать и любить судьбу, даже способствовать ей и исполнять ее.

Ни один древний человек не представлял себе, что судьба упадка должна быть желаемой и выбранной; ибо судьба либо действительно судьба, и тогда бесполезно решать ее, либо это судьба, выбранная самим собой, и тогда она не является неизбежной судьбой. Шпенглер не решает эту проблему естественной судьбы и исторической судьбы. Его пафос возникает из-за путаницы воли по отношению к будущему, все еще открытому для возможностей, с принятием определенного результата.

продолжение Упадок Запада поэтому является призывом к «Годам решения», которые должны наступить в этом последнем историческом кризисе. Он хочет, чтобы немцы построили «прусский социализм», чтобы быть готовыми к нему. Далекий от того, чтобы рассматривать историю как естественный исторический процесс, он завершает свою работу фразой (взятой у Шиллера и использованной Гегелем, но происходящей из пророческого видения Ветхого Завета): «История мира есть судилище мира» (Die Weltgeschichte ist das Weltgericht) – суд без морального судьи.

Отсюда характерная формулировка его первого предложения, согласно которой предсказание истории — это не просто вопрос простого следования назначенному ходу природы, но «попытка» и «предприятие», то есть предприятие по пророчеству суда истории. То, что для Полибия является теоретическим утверждением факта, для Шпенглера становится этическим императивом, поскольку фаустовская душа не может не интерпретировать судьбу с точки зрения эсхатон.

9.

Историческое сознание Тойнби также разделено между классической и христианской традициями. Он также пытается установить повторяющийся ритм жизненных циклов, повторяя постоянную модель возникновения и развития, краха и распада культуры. В то же время он хочет извлечь из этого естественного исторического процесса определенную цель и смысл. Материальная универсальность его сравнительного изучения двадцати одной цивилизации, или, скорее, «обществ», сосредоточена в истории нашего западного общества.

«Упадок Запада» также является конечной проблемой Тойнби. Однако он менее настойчив, чем Шпенглер, в предсказании истории, поскольку распад может выглядеть как восхождение и наоборот. Более того, то, что заставляет цивилизацию приходить в упадок на ее фатальной траектории, — это не космический закон повторяющихся циклов, а самоуничтожение, поскольку история — это вечная сделка «вызова» и «ответа» между людьми и их окружением.

Несмотря на свободу и ответственность, подразумеваемые в человеческом ответе, Тойнби тем не менее предполагает детерминизм, даже более строгий, чем у Полибия: нормальный темп ритма распада составляет ровно «три с половиной такта», а Запад, как предполагается, уже пережил один с половиной такт! История — это больше, чем история цивилизаций. Это также и даже прежде всего история религии, и для Тойнби религии не являются однородными выражениями культур, как для Шпенглера, но превосходят их культуры.

Отсюда особая забота Тойнби о христианских и дохристианских религиях спасения. Они являются единственным творческим средством спасения от распадающегося общества. Они создают новый климат и новое измерение и, таким образом, новый тип общества, а именно, вселенскую Церковь против доминирующего меньшинства тотальных государств.

Распад светского общества, будь то языческого или номинально христианского, дает возможность для возникновения универсальной религии и истории спасения для душ отдельных людей; но косвенно он также преобразует общество. Люди учатся через страдания, и Господь наказывает тех, кого любит. Так христианство родилось в агонии рушащегося эллинистического общества, которое послужило хорошим слугой христианской религии.

Если историческая функция цивилизаций состоит в том, чтобы служить, через их падения, трамплинами для прогрессивного процесса раскрытия все более глубокого религиозного понимания и для дарования все большей благодати действовать в соответствии с этим пониманием, но если, с другой стороны, историческая функция высших религий не состоит в том, чтобы служить, подобно куколкам, в циклическом процессе воспроизводства цивилизаций, то общества видов, называемых цивилизациями, выполнят свою функцию, когда дадут рождение зрелой высшей религии; и в этом смысле наша собственная постхристианская западная светская цивилизация может быть в лучшем случае излишним повторением дохристианской греко-римской цивилизации, а в худшем — пагубной неудачей на пути духовного прогресса.

*Карл Лёвит (1897-1973) был профессором философии в Гейдельберге. Автор, среди прочих книг, От Гегеля до Ницше (Несп).

Справка

Карл Лёвит. Значение в истории: теологические предпосылки философии истории. Перевод: Луис Филипп де Ко. Нью-Йорк, Нью-Йорк, 2024, 366 страниц. [https://amzn.to/3HGq1mm]

земля круглая есть спасибо нашим читателям и сторонникам.
Помогите нам сохранить эту идею.
СПОСОБСТВОВАТЬ