По МАРИЯ РИТА КЕЛЬ*

Глава из недавно переизданной книги «Обида»

«Вчерашний заголовок: «Стране нужно 46 лет, чтобы достичь уровня 1^o. Мир», оставил меня ошеломленным. Достаточно представить, на каком уровне страны 1^o. Мир за 46 лет. (Письмо читателя Folha de São Paulo от 1 сентября 9 г.).

Бразильцы в целом не считают себя обиженными. На самом деле императив радости, присутствующий в нашей культуре, способствует забвению обид, а не обиженному воспоминанию о прошлых ошибках и страданиях. Мы – передовая нация, «передовая» страна. Но обида все еще присутствует среди нас, замаскированная в иронические, циничные или жалобные языковые образования, которые выглядят как — но не являются — прогрессивной критикой наших исторических неудач и наших социальных недостатков. Неисправности, которые не интерпретируются как дивидас (по направлению к прошлому), подлежащая уплате через действие в настоящем. Наоборот, мы воспринимаем наши социальные проблемы как недостатки, которые всегда кажутся нам несправедливыми, как ответственность другого, того, кто мог бы излечить наши недуги, но не сделал этого.

Негодование в бразильском обществе коренится в том, что нам трудно осознать себя субъектами общественной жизни, субъектами нашей истории, коллективно ответственными за решение проблем, которые нас беспокоят. Его корни восходят к патерналистской и сердечной традиции командования, которая поддерживает подчиненных в отношениях сыновней и рабской зависимости по отношению к властям — политическим или работодателем — в ожидании признания и вознаграждения хорошего поведения и классовой покорности.

Возьмем в качестве примера замаскированное негодование в бразильском обществе, скорость, с которой большая часть населения, казалось, забывала или прощала преступления военной диктатуры, как будто они затронули лишь небольшую часть левых. боевиков, «радикальной» молодежи, не представлявших интересы большинства.

Травматические события, пережитые группой меньшинства, не могут быть исключены из коллективного опыта общества, в которое включена эта группа. В Бразилии в 1990-е годы дети и родственники политически исчезнувших людей в период военной диктатуры способствовали проведению митингов, дебатов и публичных мероприятий, направленных на то, чтобы вывести из забвения убийство их близких и вернуть их в память общества откуда они были запрещены из-за репрессий. Такие памятные события, в которых звучат голоса бывших боевиков, арестованных и замученных, детей и соратников убитых молодых людей, необходимы для политического созревания бразильского гражданского общества. Их не следует путать с политикой обиды, как это представляется в некоторых консервативных анализах: это будет политика возмещения ущерба, фундаментальная для того, чтобы обида и негодование не превратились в обиду.

В Бразилии наша приверженность счастью, вечеринкам и безответственности заставляет нас отвергать память и отказываться от проектов, направленных на исправление прошлой несправедливости. Далекие от социальных условий стран так называемого идеализированного и вызываемого зависть первого мира, мы довольствуемся признанием на международном уровне на основе образа счастливого, беззаботного и чувственного народа, который сделали из нас колонизаторы, начиная с Письма Каминьи. . Такая приверженность не позволяет нам доводить возмещение несправедливости до последних последствий. Мы торопимся «прощать» своих врагов, боясь показаться обиженными, — но обида, чувство, которое не смеет назвать своего имени, прячется именно в реакционных образованиях поспешного забывания, столь характерных для бразильского общества.

Отказ от памяти и возмещения ущерба — отказ от обиды — не то же самое, что прощение. Нельзя сказать, что бразильское общество прощен военных за их злоупотребления, за их преступления, за двадцатилетнюю задержку в развитии демократии. Ничего не прощали, потому что ничего не доводили до крайности, ни одного бывшего диктатора не судили, ни у кого не приходилось просить прощения. Вопреки тому, что сделали аргентинцы – мы должны учитывать Матери Пласа-де-Майо обиженный? – Бразильское общество стремится «удешевить» спасение великих несправедливостей своей истории, чтобы не запятнать свою репутацию «последних счастливых людей» на планете. Но какую цену мы платим за то счастье, которое видят англичане!

Отчуждение к (предполагаемому) желанию Другого — уже не колонизатора, а нынешних представителей развитого мира — делает невозможным для нас принятие своей истории в качестве субъектов. Мы ничего не сдаем начисто, не прорабатываем свои травмы и не ценим свои достижения. Именно по этой причине мы, бразильцы, узнаём себя не в том дискурсе, который производим сами, а в том, который произносит о нас иностранец. Именно по этой причине мы навсегда обязаны утраченной идентичностью. Кто мы, бразильцы? Какие означающие отождествляют нас с самими собой? Вот что отмечает Стелла Брешиани:^[Я] когда спрашивают, почему поиск идентичности в бразильском обществе никогда не прекращается.

В Бразилии построение идентичности — или, что было бы богаче, поля множественных идентификаций — теряется в требовании признания нашей ценности со стороны самых могущественных наций. Поиск признания воспроизводит подчинение сильнейшему, подчинение, являющееся условием нашей обиды, нашего национального «комплекса неполноценности». На первый взгляд целенаправленная критика наших социальных недугов часто маскирует конформизм значительной части бразильцев, которые ограничиваются жалобами на нашу отсталость и дистанцию, отделяющую нашу социальную реальность от реальности европейских стран или Соединенных Штатов.

Чего бразилец не видит в своей культуре или в наборе ее субкультур, что ему приходится просить другого признать его? Почему самых ярких поворотных моментов в нашей истории, а также богатства нашей культурной продукции недостаточно, чтобы представить нас в наших собственных глазах? Авторы, размышлявшие о Бразилии в XNUMX веке, такие как Жильберто Фрейре и, в том же духе, Дарси Рибейро, считают, что чувство национальной идентичности исчезло именно с окончанием колониального периода, с попыткой обелить и европеизировать местная культура, как попытки Бразилии стать буржуазным обществом.

Наше «продвижение» к современности стоило бы нам цены стирания наших истоков — презрения к «темным расам» чернокожих и индейцев, обесценивания белых португальцев (пришедших из страны, уже находящейся в упадке); избрание французской модели (в культуре) и английской (в управлении капитализмом) в качестве идеалов.^[II]

В результате бразильцы представляют себя сиротами: мы не ценим наших португальских предков, мы не признаем великих героев среди основателей нации, мы не очень серьезно относимся к нашим национальным символам. Что могло бы быть условием великой свободы, если бы мы не возмущались ею и не стремились всегда в политике, в религиозных практиках, в массовой культуре восстановить фигуры авторитарного и покровительственного отца. Наше предполагаемое символическое сиротство привело не к освобождению общества от отцовской власти, а к постоянному подчинению власти патерналистских правителей. реалов, оскорбленный, жестокий, как отец первобытной орды фрейдистского мифа.

сердечность и обида

«Демократия в Бразилии всегда была досадным недоразумением. Сельская и полуфеодальная аристократия импортировала его и пыталась приспособить, где только возможно, к своим правам или привилегиям — тем самым привилегиям, которые в Старом Свете были целью борьбы буржуазии против аристократов».^[III]

Просто из бразильского колониального наследия мало признать символический долг перед ренегатскими расами, неграми и индейцами. Необходимо продолжить критическое осмысление, начатое Сержиу Буарке де Оланда, над наследием сердечного авторитаризма, которое оставил нам португальский колонизатор. Колониальная Бразилия была аграрным обществом, управляемым в соответствии с особыми интересами первых владельцев, сосредоточивших под своей властью большие участки земли. Каждая собственность функционировала, замкнутая на себя, как частная республика, в которой господин издавал свои собственные законы и железной рукой применял их к своим родственникам и подчиненным.

«В сельских владениях это тип семьи, организованный в соответствии с классическими нормами старого римско-канонического права, сохранявшийся на Пиренейском полуострове на протяжении бесчисленных поколений, который преобладает как основа и центр всей организации. Рабы на плантациях и в домашнем хозяйстве, и не только рабы, но и домашние, расширяют семейный круг, а вместе с ним и огромный авторитет отец семьи".^[IV]

В отличие от того, что произошло в странах Испанской Америки или в Северной Америке, в Бразилии элиты предпочитали жизнь в изоляции ферм в ущерб городам. Они до 1808 века (за заметным исключением Ресифи под голландским господством) не составляли того, что мы называем общественным пространством. Это были проходные места, населенные некоторыми категориями рабочих, безработной беднотой, мелкими торговцами, которым было нечего предложить, так как фермы производили то, что было необходимо для их собственного пропитания. Мы имели здесь, по крайней мере до прибытия португальской королевской семьи в XNUMX году, не земледельческую цивилизацию, по мнению Сержиу Буарке де Оланды, а сельскую цивилизацию, состоящую из настоящих междоусобиц, не признававших подчинения какой-либо центральной власти. .

«Всегда погруженная в себя, не терпящая никакого давления извне, семейная группа остается невосприимчивой к любым ограничениям или потрясениям. В своем скромном одиночестве он может презирать любой высший принцип, который стремится беспокоить или угнетать его. В этой среде отцовская власть практически безгранична, и существует мало препятствий для ее тирании. (…) В них частное лицо всегда предшествует публичному».^[В]

После обретения независимости и с падением монархии Сержио Буарке де Оланда ссылается на импровизацию городской буржуазии, которая не помешала «менталитету большого дома» вторгнуться в города и организовать отношения между классами, в том числе в более скромных профессиях.^[VI]

Преобладание частных интересов над общественными, семейной морали над законами общества. полисаффективных ценностей над безличными правилами вежливости сформировали в Бразилии представление о государстве, противоположное тому, что установила современность, как о «торжестве общего над частным, интеллектуального над материальным, абстрактного над материальным». телесный (…) семейный порядок в чистом виде упраздняется трансцендентностью».^[VII]

Эта форма социального взаимодействия, управляемая чувственными тенденциями, эмоциональными порывами и аффективными предпочтениями, противоположна вежливости. Вот что известно о сердечность Бразильский, по выражению Рибейро Коуто, освященный работой Сержиу Буарке.

Ну что же: как это ни парадоксально, сердечный человек неотделим от бразильской модальности человека обидчивого. Это для того, чтобы не принимать беспомощность необходимый в котором безличность закона запускает гражданина, сделанного в силу этой безличности ответственным за строительство и свою судьбу, индивидуальную и коллективную; это потому, что государственные органы должны удовлетворять требования любви и вершить правосудие на основе аффективных предпочтений; именно представляя себя перед Другим (который во взрослой жизни неотделим от инстанций власти) ребенком перед заботливыми и любящими родителями, бразильское общество так часто отказывается от задачи построения республиканского порядка, современного, взрослого.

С точки зрения элит сердечность выгодна вдвойне: затушевывая безличность закона, она маскирует ряд злоупотреблений за вуалью фаворитизма и заслуг, полученных во имя аффективных предпочтений. Кроме того, бесстыдное осуществление этого самого фаворитизма укрощает подчиненные классы, которые предпочитают ждать своей очереди в очереди за благами, чем вставать на поиски своих прав.

С точки зрения подчиненных, сердечный стиль господства ослабляет импульс, который должен вести к постоянному проявлению эмансипации. В Бразилии соблюдение закона и прав часто маскируется под видом особой благосклонности. Незамедлительно получить лечение на государственной службе, получить место в системе здравоохранения, получить компенсацию за правое дело — все это кажется в глазах бедняков, не знающих своих прав, делом благосклонности, на которое согласился доброжелательная власть. Сердечный человек предпочитает пользоваться второстепенными выгодами своего эксплуатируемого положения, но эксплуатируемыми тактично, чем рисковать потерей этих ложных «привилегий», вызывая недовольство начальника или патерналистского авторитета.

Даже сегодня общество все еще смутно принимает эту модель правителя, берущую свое начало в сельской традиции, в которой политическая власть выступает не как представитель интересов большинства, а как отец семейства, авторитарный или защитник, кто инфантилизирует и делает общество пассивным, препятствуя его эмансипации посредством полного расцвета республиканских институтов. Менталитет большого дома все еще присутствует в отношениях господства и эксплуатации во многих секторах бразильского общества.

Социальное негодование в Бразилии является выражением всеобщего разочарования по поводу провала этого инфантильного делегирования власти. Это результат трусости — не совсем моральной, а политической — которая ведет нас к отступлению от неизбежного напряжения, которым пронизаны отношения между классами, в обмен на наслаждение, доставляемое чувственным способом исследования тел и соблазнения совести.

В этом случае назовем эти отношения просроченный оно не представляет обиду на преимущества первого мира, которым мы подчиняемся, полные зависти и восхищения; признание нашей отсталости — это способ измерения расстояния, которое еще отделяет нас от некоторых элементарных достижений современности, которые во многих странах действуют уже более века.

Восстановление сознания происхождения нашей отсталости, которая натурализует исторически выработанные социальные отношения, не равные размышлениям, характерным для патологий памяти, в обиде. Это работа против повторения, вызванного вытеснением. Подавление происхождения приводит не только к снижению нашей самооценки из-за отсутствия сильного чувства национальной идентичности. Это позволяет бессознательно увековечивать наши болезни. Признание происхождения также является условием внесения любых изменений в ход истории страны. Только признание истории может уберечь нас от осуждения на ее повторение. Ханна Арендт, размышляя об освободительной важности знания традиции, прибегает к выражению Токвиля: если прошлое не может пролить свет на будущее, мы будем обречены блуждать среди тьмы.^[VIII]

Власть отца или собрание братьев

Это не пропало отец, традиции, принадлежность к бразильскому обществу; отсутствует признание этой стертой принадлежности, происхождения, отвергнутого во имя идентификации с идеализированным Другим, чуждым нашей истории. Не хватает признания нашего политического и культурного наследия – необходимого, но недостаточного для эмансипации бразильского общества.

но ни один Имя Отца поддерживает себя за счет вертикальной передачи наследия и традиций. Именно дети, устраняя отца-тирана, чтобы стать подданными, устанавливают символическое представление отца, опору Закона, который делает возможным сосуществование во имя общего блага. Бразильскому обществу больше не хватает не отца, наделенного властью, владельца плантации или мессианского лидера, а признания республиканских действий горизонтальными формациями, которые я бы метафорически назвал братскими.^[IX]

Если обида является одним из симптомов неудачи эгалитарного проекта современных демократий, то ее излечение происходит не через обращение к благосклонности Государства (отца), а через укрепление горизонтальных связей между гражданами (братьями), чтобы страна не просто демократия, но, прежде всего, республика. Чего не хватало в республиканской Бразилии, так это не отца/основателя, образ которого мог бы поддерживать нашу самооценку, а создания механизмов для включения все социальные классы в жизни новопровозглашенной республики.

Элоиза Старлинг подчеркивает воображаемый аналог этого ненадежного политического проекта: «в нем не было формирования республиканской основы народа, то есть он не признавал в бразильском населении существование людей, объединенных законом и способных участвовать в определенным образом. воображение что позволяет им преодолевать пределы частной и бытовой жизни и представлять как общие определенные чувства, ценности, принципы и нормы для построения собственной судьбы»^[X].

Несостоявшийся республиканизм, на который ссылается Старлинг, также отражается в продуктах «воображения», в литературных и художественных произведениях, которые представляют общество перед самим собой. В этом смысле предложение Фрейра и Дарси консолидировать нашу культурную идентичность через спасение колониального наследия совершенно не работает. С одной стороны, уже недостаточно создать идентифицирующее поле, способное представлять современную Бразилию перед самой собой. Хорошо это или плохо, но Бразилия превратилась из рабской колонии в капиталистическую демократию, неравноправную, но все же современную, всегда обязанную идеалам первого мира, которые в динамике международного сценария явно недостижимы для нас.

Именно этой неравномерно модернизированной нации не хватает чувства идентичности. Провал эмансипаторского проекта бразильского общества и упор на экономическое, а не на политическое, которые удерживают нас привязанными к условиям международного финансового рынка и препятствуют созданию национальных альтернатив, еще больше затрудняют для бразильцев осознание того, что характеризует их страна. Вопрос: «Что это за страна?»^[Xi] оно всегда возвращается в оппозиционных речах, в заголовках газет, в разговорах в барах. Кто мы, если мы не Другой, иностранец, с которым мы хотели бы идентифицироваться?

«Эта страна не серьезна», — говорит ответ обиды, еще раз повторяя комментарий Другого.^[XII] Мы подонки, мусор, провальный проект. Мы пропустили гонку за развитием и жили в погоне за потерями. Если ответ обиды повторяет предполагаемый презрительный взгляд Другого на наши беды, то отрицание обиды направлено на то, чтобы ценить Бразилию, подчиняясь тому, что иностранец ожидает от нас. Спасение колониального наследия, предложенное Жильберто Фрейре, представляет собой регрессивное решение, не отвечающее реальным условиям проблемы. Сегодня бразильское общество, управляемое телевидением, кажется, узнает себя именно в стереотипе, сформированном из черного и коренного наследия, который трансформируется в фантазию о стране карнавала, батукады, мулаток и «макумбы для туристов», по словам Нельсона Родригеса, который идентифицирует нас в глазах иностранцев.

Либо мы жалуемся на непризнание и живем в долгу перед «первым миром», до которого нам никогда не добраться, — подобно плачу читателя газеты, приведенному в эпиграфе к этой главе, — либо довольствуемся «национальной идентичностью», признанной в глазами Другого, сводя наше культурное разнообразие к треугольнику самба-секс-футбол, и снова мы возмущаемся тем фактом, что эта предполагаемая идентичность закреплена на продолжении рабства индейца и раба по отношению к требованиям и прихотям белый человек.

В этом смысле предложения антропофагии и, сорок лет спустя, tropicália представляли собой юмористические и смелые попытки преодолеть негодование, включив в него происхождение, не прибегая к апологии отсталости. Если богатое бразильское культурное разнообразие не способствует какому-либо предложению синтеза, антропофагия и тропикалия стремились достичь через сатиру (которая по происхождению относится к идее насыщение) панель наших противоречий.

В политике патерналистско-популистская традиция господства, с помощью которой мы пытаемся заполнить пробел идеального отца, также благоприятствует условиям обиды. До того момента, как я пишу эту главу, кажется, что бразильское общество не преодолело стремление к рабству (и защите), которое заставляет нас превращать каждого нового политического лидера из выразителя возникающих желаний и требований в нового отца бедняков, с безопасное поведение, чтобы править в знакомом нам стиле сердечного господства.

Как будто республиканская традиция, насчитывающая уже почти три столетия в Европе и Америке, так и не укоренилась здесь; как будто бразильское общество никогда не понимало своей роли агента преобразований, которых оно само требует, которые приходят к нему не как законные завоевания, а как свидетельство отеческой любви со стороны авторитарного государства, правители которого часто представляются фамильярами, аффективный, защитный - или вспыльчивый, когда ветер дует против него. Традиция сердечного человека, пронизывающая нашу политическую жизнь, деморализует демократические институты и вызывает недовольство в обществе. Он колеблется между пассивным ожиданием выполнения обещаний доброго «отца», разочарованием и бесплодными жалобами.

Итак, источник обиды находится именно в квартире между субъектами и их способности действовать. В этих условиях разочарование невыполненными обещаниями не предрасполагает к действию; она порождает армию пассивных жалобщиков, готовых (пере)присоединиться к худшему среди консерваторов в качестве формы ожесточенной и бесплодной реакции, отягощенной жаждой мести.

Обида – обратная сторона политики. Это плод сочетания невыполненных обещаний и пассивности, которую они поощряют. Обиженные в политике — это те, кто отказался от своего положения агентов социальных преобразований, чтобы дождаться прав и благ, гарантированных заранее. Таким образом, обида усугубляется патернализмом, и в этом случае право на равные возможности связывается не с достижениями народной борьбы, а с доброжелательностью любящего правителя. Именно поэтому обида не является, как может показаться, первым шагом к эффективному повороту в силовой игре. Пассивность обидчивой позиции не позволяет людям воспринимать себя как агентов силовой игры, определяющей их жизнь. Обида - основа привязанностей реактивныйо воображаемой и отсроченной мести, о памяти, которая служит только для поддержания повторяющейся и бесплодной жалобы.

Если ressentiment противоположен политике, его можно вылечить, только приняв радикальное значение политического действия. Политический акт всегда подразумевает риск дестабилизации порядка. В отличие от обиженной покорности, покорного бунта обиды, она рождается из ставки на возможность модификации структурных условий, лежащих в ее основе.

* Мария Рита Кель психоаналитик, журналист и писатель. Автор, среди прочих книг, Смещения женского начала: фрейдистская женщина на пути к современности (Boitempo).

Справка

Мария Рита Кель. Негодование. 3-й. Версия. Сан-Паулу, Бойтемпо, 2020 г.

Примечания

[Я] – Стелла Брешиани, «Незавершенные идентичности в Бразилии XNUMX-го века – основы обыденности» в: Память и… (цит.), с. 403-429.

[II] — Постоянство архаичной экономической модели, пронизанной остатками и пороками рабства, в сочетании с джентрификацией обычаев и отождествлением с европейскими моделями, проанализировал Роберто Шварц в знаменитом эссе «Идеи неуместные», 1976 г.

[III] – Серхио Буарке де Оланда, Корни Бразилии (1936). Сан-Паулу, Companhia das Letras, 1998, с. 160.

[IV] – То же, с. 81.

[В] – То же, с. 82.

[VI] – То же, с. 87.

[VII] – То же, с. 141.

[VIII] – Алексис де Токвиль, в последней главе Демократия в Америке: «С того момента, как прошлое перестало проливать свой свет на будущее, разум человека блуждает во мраке».

[IX] – Я лучше поработал над этим предложением в тексте «A phratria orfã» в: Kehl (org.) Братская функция. Рио-де-Жанейро: Relume-Dumara, 2000.

[X] – Элоиза Мария Мургель Старлинг, «Республика и пригород – литературное воображение и республиканизм в Бразилии» в: Cardoso (цит.) вернуться к республиканизму, p.179.

[Xi] – Франселино Перейра.

[XII] – генерал де Голль.