Ненависть, современная страсть?

Изображение: Дениз Кызылтопрак
WhatsApp
Facebook
Twitter
Instagram
Telegram

По ИГНАСИО ЭЧЕВЕРРИА*

Размышления об антропологических и культурных корнях ненависти

«Ненависть может быть вызвана двумя разными способами: спонтанно или индуцировано. Никто не должен учить нас ненавидеть. […] Это часть сентиментального, эмоционального механизма и становится частью инициационного обряда включения в группу, клан. […] Ненавидеть тот же объект, который ненавидят все, и так же, как и все остальные. Группа консолидируется, когда все ее члены сталкиваются с общей угрозой. Ненависть — прекрасная связь между членами группы, и, как только вы возненавидите себя, как и все остальные, вы станете одним из верующих. […] Это ясно наблюдается в политических фракциях».

Эти слова принадлежат лекции, которой Карлос Кастилья дель Пино открыл в 1997 году семинар, посвященный ненависти. Семинар прошел в рамках антропология поведения, который сам Кастилья дель Пино ежегодно проводил в Сан-Роке и организовывал Университет Кадиса. Выступления этого семинара по теме ненависти были собраны в 2002 году в томе, озаглавленном ненависть, опубликованное Tusquets Editores. Его участниками, помимо самого Кастильи дель Пино, были психиатр Кармен Галлано, профессор литературы Туа Блеса, профессор психоанализа Карлос Гомес Санчес, профессор социальной антропологии Тереза ​​дель Валье, профессор греческой филологии Карлос Гарсиа Гуаль и я то же самое.

Хотя политическая и социальная ситуация, которая мотивирует эту инициативу, имеет очень мало общего с ситуацией тех дней (хотя даже тогда были посеяны семена того, что происходит сегодня, как недавно напомнил нам Антон Лосада), возможно, это не так. Неуместно в контексте дебатов, вызванных растущей политикой ненависти, задуматься о социологической основе этого чувства, используя некоторые культурные и теоретические ссылки. С этой целью я предлагаю вернуться к своему выступлению на вышеупомянутом семинаре, который в данном случае я сокращаю. Многое прошло с тех пор; Я сам поменялся местами, но, хотя и элементарно, но общие линии этого размышления, несколько юношеские, все же кажутся мне полезными.

1.

«О ведьмы, несчастье, ненависть: вам доверено мое сокровище!» Этим призывом Артюр Рембо открывает свой сборник стихов в прозе. Сезон в аду. Нелегко определить объем этого термина – термина «ада» – для Рембо, но стоит вспомнить, что современность в каком-то случае была названа «время ада». Вот что говорит о ней, пожалуй, самый проницательный ее аналитик Уолтер Бенджамин. В любом случае это Сезон в аду можно найти в знаменитой фразе, в которой Рембо заявляет, что «нужно быть абсолютно современным». И он сам считается образцом современного художника: в котором последовательно проявляются революционный импульс, солипсизм, трансгрессия и бегство, чтобы в конце концов поддаться культу товара.

Таким образом, у врат ада, который вполне разумно отождествлять с современностью, один из его символических поэтов, Артюр Рембо, призывает ненависть как один из его покровителей. Интересно задаться вопросом, можно ли, за пределами поэтического охвата, извлечь из этого интуицию ненависти как характерной страсти современности. Более того: как специфическое чувство, в той мере, в какой признается, что помимо своей вневременной сущности чувства приобретают в каждую эпоху особое содержание (как предполагает Ортега-и-Гассет в отношении любви).

Сейчас стало обычным явлением характеризовать современность как перелом в сознании исторического индивида, перелом, меняющий его отношения с миром, с окружающим его обществом и даже с самим собой. Этот перелом определяет новое восприятие его собственной индивидуальности, подчеркивая его радикальное отчуждение от всех случаев, в которых он находил приют.

Современность, пишет Октавио Пас в Дети из глины (Козак и Найфи), «это синоним критики и отождествление с переменами; Это не утверждение вневременного принципа, а раскрытие критического разума, который, не переставая, вопрошает, исследует и разрушает себя, чтобы возродиться снова. Мы руководствуемся не принципом тождества и его огромными и однообразными тавтологиями, а инаковостью и противоречием, критикой в ​​ее головокружительных проявлениях... Современность – это разделение. Я использую это слово в его самом непосредственном значении: отойти от чего-то, разъединиться. Современность начинается как отрыв от христианского общества. Верный своему происхождению, это непрерывный разрыв, непрерывное отделение от самого себя».

Этих слов достаточно, учитывая акцент, который они придают категориям, вынесенным на обсуждение (подчеркнутый), чтобы связать то, что они говорят, с утверждением, что ненависть — это специфическое чувство современности. И это потому, что это чувство коренится в вышеупомянутых категориях и представляет собой, по преимуществу, одно из типичных производных того отчуждения, о котором говорит Октавио Пас.

Чувство ненависти, тесно связанное с любовью, которую часто ошибочно считают ее противоположностью, в психоаналитической теории оказывается связанным с признанием внешней реальности, то есть с признанием инаковости, и как таковое считается агентом решающее значение в формировании индивидуальной идентичности.

Согласно Фрейду, на самых примитивных стадиях психики «Я не нуждается во внешнем мире, пока оно аутоэротично». На этом этапе и всегда «под властью принципа удовольствия», Я приветствует внутри «Предлагаемые ему объекты постольку, поскольку они составляют источники удовольствия, он их интроецирует, удаляя, с другой стороны, из себя то, что в нем самом составляет причину неудовольствия».

На этой стадии, которую сам Фрейд квалифицирует как нарциссическую, «Внешний мир разделен для него [самости] на приятную часть, которая инкорпорирована, и остаток, чуждый ему». Ощущение, связанное с этим "отдых" Из внешнего мира, который остается странным, изначально остается безразличие. Но в той мере, в какой реальность вне «я» с ее непрекращающимися стимулами (которые составляют множество других источников неудовольствия) навязывается опыту субъекта, безразличие уступает место ненависти, которая, таким образом, оказывается связанной с признанием внешнего мира как объект, то есть как реальность, независимая от субъекта. По мнению Фрейда, «Внешний мир, объект и ненавистное изначально были бы тождественны». И это до такой степени, что можно сказать, что «ненависть делает объект» (разумеется, речь идет об объекте в смысле не-самости, внешнего по отношению к Самости).

2.

Соблазнительно (хотя во многих отношениях это может показаться оскорбительным) экстраполировать наблюдения Фрейда о функции ненависти на поведение социальных тел и признать в них аналогичную динамику. Это кажется простым, когда речь идет о расистских или националистических чувствах, генераторах ненависти, которые эффективно действуют как агенты дифференциации и идентичности. На самом деле, как настойчиво иллюстрировал Рафаэль Санчес Ферлосио, в формировании народов и наций или, в более общем плане, социальных групп ненависть играет первоначальную роль, сравнимую с той, которую она играет в построении индивидуального самосознания.

Укоренение индивидуального сознания в прочно обоснованной социальной структуре долгое время обеспечивало ненависти, помимо ее частных проявлений, важную социальную функцию, укрепляющую коллективное сознание. Хорошим примером этого является решающая роль, которую в консолидации современных европейских наций сыграла религиозная борьба и, особенно, антисемитские настроения или ненависть к туркам.

Специфика современности заключается в том, что, когда отношения принадлежности человека к собственному социальному окружению становятся конфликтными, эта интегративная функция ненависти проблематизируется. Благодаря силе критического разума современность открывает процесс «радикальное отчуждение» между индивидом и его окружением, что ставит под сомнение совокупность коллективных ценностей, на которых основывались как межличностные отношения, так и тот образ, который сложился у субъекта о самом себе. Давая понять, что настоящий анализ ограничивается индивидом как социальным субъектом, стоит вспомнить, что разрыв теоцентрической модели, продолженный позже геоцентрической и антропоцентрической моделями, положил начало процессу отчуждения, который приобрел в эпоху Возрождения все свои интенсивность с Просвещением.

Европа революций в долгом пути, идущем от Французской революции 1789 года к русской революции 1917 года, может быть кратко объяснена как результат этого процесса, одним из последствий которого является ненависть, которая с тех пор начинает противопоставляться различным социальным статусам, поскольку узы, поддерживавшие их иерархическое артикуляцию, были поставлены под сомнение. С этой точки зрения, классовая борьба, в той диалектической интерпретации, которую дает ей марксизм, стала бы в значительной степени стратегической рационализацией этой ненависти с целью ее возрождения на благо пролетарского класса. , новый социальный пакт.

Однако, уклоняясь сейчас от идеологической плоскости, возможно, самый ясный способ проиллюстрировать потрясения, которые новые времена вызывают в индивидуальном сознании, — это исследовать чувства толпы. Таково, по мнению Вальтера Беньямина, новое чувство, укоренившееся в гражданстве XIX века; чувство, определяемое главным образом современным явлением: появлением крупных городов и новыми условиями жизни, которые они обеспечивают.

Сам Вальтер Беньямин выявляет по этому поводу выразительную цитату молодого Энгельса, которую стоит привести здесь: «Такой город, как Лондон, по которому можно гулять часами, не дойдя даже до начала конца, не встретив ни малейшего признака, позволяющего заключить о близости открытой земли, — это нечто весьма своеобразное. Эта колоссальная централизация, это скопление трех миллионов человек в одной точке увеличили ее силу во сто крат […]. Но только позже мы обнаруживаем жертвы, которых […] это стоило. Когда бродишь по мощеным улицам день или два, понимаешь, что этим лондонцам пришлось пожертвовать лучшей частью своей человечности, чтобы осознать все чудеса цивилизации, которыми наполнен их город […]. Напротив, в шуме улиц есть что-то отталкивающее, против чего возмущается человеческая природа. Те сотни тысяч, которые подталкивают друг друга, разве все они не люди с одинаковыми свойствами и способностями и с одинаковым интересом к счастью? И все же они бегут, уклоняясь друг от друга, как будто у них нет ничего общего, ничего, что их объединяло, и между ними был единый молчаливый договор: каждый должен оставаться на правой стороне тротуара, чтобы два потока толпа, идущая в противоположных направлениях, не блокирует друг друга. Никому уж точно не придет в голову соизволить бросить на другого хоть один взгляд. Жестокое равнодушие, бездушная замкнутость каждого человека в своих частных интересах выступают еще более отвратительно, еще более раня, учитывая, что все сжаты в маленьком пространстве».

Чувство, выраженное здесь, выходит за рамки глубокого отвращения, которое вызывает у многих художников XIX века конфигурация нового социального строя, новых условий жизни, — отвращения, которое находит свою наиболее точную и радикальную формулировку у Флобера и его работ. повторенный «ненависть к буржуазии». Ее объектом является нечто гораздо более обширное и неточное, во всяком случае не связанное с классовой перспективой или идеологическими позициями: толпа.

3.

После этой цитаты Вальтер Беньямин вспоминает классические тексты По и Бодлера и сам отмечает применительно к ним, как «Толпа великого города возбуждала страх, отвращение, ужас у первых людей, взглянувших на нее в упор». Из этого ужаса, этого отвращения и этого страха возникло соответствующее чувство ненависти, которое во многих случаях выражалось в рефлексе агрессии. Революционные идеологии перенаправляют это чувство в сторону искупительной утопии. Но за пределами канала, определяемого этими идеологиями, развитие критического разума толкает сознание многих людей к нигилизму. В этом сценарии, возможно, наиболее характерном для современности, человек в толпе, о котором упоминают По и Бодлер, становится либо измученным мизантропом, играющим главную роль в Подземные воспоминания (1864) Достоевского, или в свирепом анархисте, воплощающем образ профессора в Секретный агент (1907), роман Джозефа Конрада.

Как вы помните, этот последний персонаж безнаказанно ходит по тем же улицам Лондона, которые описал Энгельс, но при этом он несет с собой бомбу. Вот один из отрывков, в которых Джозеф Конрад описывает это: «Затерянный в толпе, жалкий и крошечный, он уверенно размышлял о своей власти, не вынимая руки из левого кармана штанов и слегка придерживая резиновый мячик, высший залог его зловещей свободы; но через некоторое время на него неприятно подействовало зрелище улицы, заставленной транспортными средствами, и тротуара, полного мужчин и женщин. Я находился на длинной прямой улице, занятой лишь незначительной частью огромной толпы; но вокруг себя, повсюду, беспрестанно, до пределов горизонта, скрытых огромными грудами кирпичей, он чувствовал могучую в своих размерах массу человечества. Они роились, как бесчисленные кузнечики, трудолюбивые, как муравьи, бессознательные, как природная сила, продвигаясь слепо и упорядоченно, поглощенные, невосприимчивые к чувствам, логике, а может быть, и к ужасу».

И здесь удивляет не столько сама толпа, сколько ее безразличие. В пустоте, которую это безразличие открывает в самом индивидуальном сознании, строится современное сознание. Но в только что приведенном отрывке почти незаметно появляется новое понятие, определяющее существенное изменение процесса, открываемого этим сознанием: понятие «массы». На этом стоит остановиться.

Масса отсылает к аналогичному понятию, но абсолютно идентичному понятию толпы. Джозеф Конрад прав, интуитивно понимая это, описывая, как масса дает о себе знать за пределами огромной толпы, окружающей его персонажа, за пределами, — говорит он, — «от горизонта, скрытого огромными грудами кирпичей».

В отличие от «человека толпы», о котором говорят По и Бодлер, «человек толпы» безразличен к ужасу, который внушает сам призрак. И это происходит потому, что масса представляет собой трансмутацию множества, посредством которой ее множественная сущность растворяется в высшем единстве, в котором возобновляется атавистическая стадность, дававшая импульс человеческому обществу.

Крайне важно отличать чувство толпы от чувства массы, чтобы выделить, в свою очередь, две последовательные стадии развития современного индивидуального сознания. Восприятие толпы отмечает практически весь XIX век и в нем доминирует тревожащее воздействие, которое новые условия жизни, возникшие в результате промышленной революции, оказывают на человека. В этом контексте феномен толпы, являющийся следствием концентрации людей в ранее неизвестных масштабах, играет, как уже говорилось, существенную роль.

Ужас, который испытывает личность перед толпой, на протяжении первой стадии современности уступает место различным установкам: революционному заговору, эстетическому солипсизму, бегству, обиде, ненависти... Последняя возникает, во-первых, из отрицания того, что , в силу своей внушительной неоднородности, неожиданно признается странным и, следовательно, угрожающим.

Определяющим фактором в любом случае является тоска, вызванная внезапным открытием того, что среда, ранее воспринимавшаяся как своя, – ткань человеческих отношений, поддерживавшая и укреплявшая самоощущение индивида – приобрела враждебную консистенцию. Ненависть предстает здесь как реакция на замкнутость собственной личности, на свое одиночество, как бы оторванное от принадлежности к более или менее комфортному порядку. Отказ от толпы, согласно этому, был бы чувством, в котором преобладают чуждость и инаковость.

Массовое явление имеет корни, сильно отличающиеся от корней толпы. Его природа не исторична. Более или менее спонтанное формирование человеческих масс восходит к истокам человека и подчиняется своего рода инстинкту недифференциации, благодаря которому индивид растворяет свою идентичность в высшей сущности. Если массовое явление приобрело такое большое значение на протяжении ХХ века, то это потому, что этот массовый инстинкт действует с особой настойчивостью в ситуациях отчуждения, например, вызванных чувством толпы.

В этом смысле можно сказать, что массовое чувство действует как отвращение к чувству толпы. Если чувство толпы является характерным чувством процесса индивидуализации, достигшего кульминации в XIX веке, то чувство массы — это чувство, действующее именно как растворитель индивидуального сознания. Отрицание массы имеет знак, противоположный отрицанию массы. Если последнее представляет собой реакцию индивидуального сознания на множественное и странное, то первое состоит из реакции того же индивидуального сознания на грозное давление тождественного. Если толпа пугает своим разнообразием, то масса пугает своим единообразием. И это потому, что масса представляет собой кристаллизацию множества в своего рода преодоленную индивидуальность.

Масса — это убежище для травмированной индивидуальности, которая разрешает свои страдания ценой растворения самой себя. Масса предлагает индивиду утешение в умножении своей идентичности, посредством чего он облегчает чувство инаковости и странности, которое провоцирует толпа, понимаемая как умножение разнообразия. Массовое чувство растворяет в сублимированной идентичности беспокойство, вызванное толпой.

4.

Элиас Канетти, посвятивший значительную часть своей жизни изучению и описанию массы, которую он понимал и объяснял как никто другой, выделяет среди ее фундаментальных свойств тот факт, что внутри массы царит равенство. Элиас Канетти отмечает: «Это абсолютное и неоспоримое равенство, которое никогда не подвергается сомнению со стороны самих масс. Оно имеет такое фундаментальное значение, что состояние масс можно определить непосредственно как состояние абсолютного равенства. Голова есть голова, рука есть рука, различия между ними несущественны. Она становится массой, стремящейся к этому равенству. Все, что может отвлечь нас от этой цели, игнорируется».

Невозможно понять ХХ век, не понимая при этом – как это сделал Элиас Канетти – ведущую роль, которую играет в нем массовый опыт, определяющий возникновение тоталитаризма. В соответствии с тем, что утверждалось, оно могло бы даже, при некоторой смелости, установить соответствие между отношениями масс с тоталитаризмом и отношениями масс с демократией. Но здесь достаточно указать механизм, порождающий возникновение массы: тенденцию к идентичности, следствие реакции на чувство инаковости и радикальной странности, которое, как мы видели, лежит в основе современного сознания. .

Будучи компактной сущностью, масса возобновляет поведение, подобное поведению любого субъекта. Для нее ненависть — это механизм утверждения, который помогает сформировать ее собственную идентичность. Но здесь речь идет о ненависти как о чувстве современной индивидуальности, которая является критической индивидуальностью по отношению к той социальной среде, к которой она принадлежит, и которая, следовательно, действует в направлении, противоположном ненависти масс, которая есть ненависть , так сказать. «Социальный».

В массе действует абсолютизм идентичности, сводящий на нет индивидуальность постольку, поскольку она действует в смысле товара, т. е. в смысле повторения тождественного в целях инструментализации, как со стороны рынка и так называемых фактических полномочий.

Более чем любой другой критик современности, именно Теодор Адорно на протяжении всего своего творчества наиболее страстно защищал ценность культуры как поля сопротивления личности давлению идентичности. «Чем более общество тотализируется, чем совершеннее оно сводится к одноцветной системе, тем более произведения искусства, в которых аккумулируется опыт этого процесса, становятся его противоположностью», он пишет. Согласно теории Теодора Адорно, искусство и философия — это две области, в которых все еще действует сила. «приходит на помощь нетождественному, угнетенному в реальности нашим идентифицирующим давлением».

В обоих случаях глубочайшие проявления Самости (которые у Теодора Адорно приобретают отчетливо фрейдистский облик) мобилизуются в пользу ее сохранения. И именно в этом оборонительном движении можно признать ведущую роль ненависти как агента сопротивления индивидуальности, а значит, и решающего фактора динамики современности.

Фрейд утверждает, что ненависть «имеет свой источник в инстинктах самосохранения». По его мнению, ненависть исходит от «борьбы самости за свое сохранение и поддержание». Это заставляет после предпринятого путешествия еще раз задуматься о том, какую определяющую роль в современности играет это чувство, которое так часто понимают и объясняют как «культура Самости».

Фактически, целое течение современного искусства и мысли, первые проявления которого можно проследить в романтизме, ориентирует свой дискурс на отказ от общества как продукта промышленной революции, воспринимаемого как инструмент отчуждения, экспроприации Самости. Отказ, который становится более агрессивным и радикальным по мере того, как Самость признает в себе целые территории, находящиеся под юрисдикцией социальных сил и их мощного давления.

5.

Я бы отметил здесь «гуманитарное» измерение ненависти, которое Теодор Адорно исследовал и настойчиво защищал посредством своей концепции негативности и своей бескомпромиссной защиты авангарда. Но ненависть как средство защиты индивидуальности от массы имеет мало или вообще ничего общего с коллективной ненавистью, которая питает массу как преодоленную индивидуальность. Массовая ненависть, подогреваемая расистскими, религиозными и националистическими чувствами, является атавистической ненавистью.

Напротив, ненависть, которая оживляет большую часть философского и эстетического дискурса современности, которая определяет большую часть маргинального, диссидентского или трансгрессивного поведения в рамках нынешнего социального порядка, является выражением сопротивления индивидуальности поглощению, ограждением Я отличился от целостности. Жан Бодрийяр был прав, выразив это с образцовой убедительностью: «Ненависть, возможно, — это то, что существует, что переживает каждый поддающийся определению объект […]. Ненависть остается своего рода энергией, даже если она негативна или реакционна. В настоящее время остались только эти страсти: ненависть, отвращение, аллергия, отвращение, разочарование, тошнота, отвращение или отвращение. Вы не знаете, чего хотите. Но ты знаешь, чего ты не хочешь. Текущий процесс – это процесс отторжения, недовольства, аллергии. Ненависть участвует в этой парадигме реакционной страсти: я отвергаю ее, я не хочу ее, я не присоединяюсь к консенсусу […]. В то же время, когда всеобщее возвышается, открывается инаковость, истинное, то, что не вписывается во всеобщее и чья сингулярность сохраняется, несмотря на то, что она обезоружена и бессильна. У меня такое впечатление, что пропасть между универсальной культурой и тем, что осталось от сингулярностей, уплотняется и углубляется».

Эти слова раскрывают ясное представление о ненависти как остаточном чувстве загнанной в угол индивидуальности, для которой предпосылка универсальности скрывает смертельную ловушку. Для этой индивидуальности каждая социальная конструкция, каждый культурный консенсус в конечном итоге становятся средством доминирования на рынке и, следовательно, инструментом недифференциации. Сам Жан Бодрийяр подчеркивает, в какой степени основная функция средства массовой информации состоит из «производства безразличия». «Коммуникация, став универсальной», заявляет Жан Бодрийяр, «подразумевается феноменальная потеря инаковости. Другого больше нет. Возможно, люди стремятся к радикальному инаковости, и лучший способ достичь этого — через ненависть, отчаянный способ создания других. В этом смысле ненависть была бы страстью, формой провокации и вызова […]. В настоящее время та энергия, которая осталась, вкладывается в негативную страсть, неприятие, отталкивание. Сегодня идентичность проявляется в неприятии […]».

Жан Бодрийяр не избегает отчаянного и бесплодного аспекта этой проблемы. «негативная страсть», которая возникает из-за отсутствия какой-либо конструктивной перспективы и проецируется на всю социальную систему. Классовая ненависть остается позади, что, как отмечает Жан Бодрийяр, «Как ни парадоксально, это все еще представляло собой буржуазную страсть»: «У меня была цель; это можно было предположить теоретически, и на самом деле так оно и было. Оно было формулируемым, имело возможное действие, содержало в себе историческую и социальную страсть. У него был субъект — пролетариат, структуры, классы, противоречия. Ненависть, о которой мы говорим, не имеет предмета; нет никакого возможного действия […]».

Именно здесь проявляется его саморазрушительный потенциал. Поскольку, поскольку ненависть представляет собой законное отражение индивидуальности, подвергающейся возрастающему давлению идентичности, также несомненно и то, что эту индивидуальность можно защитить только в той степени, в которой она сама ощущается как проект. Но именно здесь современные версии ненависти терпят неудачу, поскольку производство безразличия, в котором сходятся все механизмы нынешней социальной системы, проникает в самоощущение индивида, уступая место замкнутости себя без содержания, то есть «Я» ощущается только как неприятие всего существующего, включая самого себя.

*Игнасио Эчеверрия Он редактор и литературный критик. Автор среди других книг Призвание редактора (серая буря). [https://amzn.to/4hnAGPs]

Перевод Рафаэль Алмейда.

Первоначально опубликовано на СТХТ.

ссылки


Артюр Рембо, Сезон в аду (1873 г.); пер. Рамон Буэнавентура, Иперион, Мадрид, 1982 г.;

Хосе Ортега-и-Гассет, пролог с 1952 года по Воротник Палома, Ибн Хазм де Кордова, в версии Эмилио Гарсиа Гомеса (Альянса, Мадрид, 1971);

Октавио Пас, «Традиция разрыва», ru Лос-хихос-дель-лимон (1974), Seix Barral, Барселона, 1981 (3-е исправленное и расширенное изд.);

Зигмунд Фрейд, Ваши инстинкты и ваши судьбы (1915); ru Полное собрание сочинений, VI, пер. Хосе Луис Лопес Баллестерос, Biblioteca Nueva, Мадрид, несколько изданий и переизданий;

Фридрих Энгельс, Die Lage der arbeitenden Klase в Англии (1848 г.); цитируется Вальтером Беньямином в «О некоторых темах у Бодлера» (1939), Поэзия и капитализм. Иллюминация 2, пер. Хесус Агирре, Таурус, Мадрид, 1980 г.;

Джозеф Конрад, Тайный агент (1907); пер. Хорхе Эдвардс, Секретный агент, Мучник, Барселона, 1980 год;

Элиас Канетти, Масса и Махт (1960); пер. Хуан Хосе дель Солар, Масса и мощность, Галаксия Гутенберг – Circulo de Lectores, Барселона, 2002 г.;

Теодор В. Адорно, Эстетическая теория (1970); пер. Фернандо Риаса: Эстетическая теория, Телец, Мадрид, 1980 г.;

Жан Бодрийяр, «Une ultime жизненной реакции», интервью Франсуа Эвальда, Литературный журнал, число. 323, посвященный «La Haine» («El odio»), июль-август 1994 г., стр. 20-24.


земля круглая есть спасибо нашим читателям и сторонникам.
Помогите нам сохранить эту идею.
СПОСОБСТВОВАТЬ

Посмотреть все статьи автора

10 САМЫХ ПРОЧИТАННЫХ ЗА ПОСЛЕДНИЕ 7 ДНЕЙ

Посмотреть все статьи автора

ПОИСК

Поиск

ТЕМЫ

НОВЫЕ ПУБЛИКАЦИИ