По ЧЕЛЬСО ФРЕДЕРИКО*
Сфера культуры дополитична и исторически создавала только изношенные формы социальной интеграции. Необходимо спасать политику, защищать демократию и социальную эмансипацию.
Говорить о мультикультурализме в такое время? До недавнего времени это была центральная тема в политических проектах прогрессивных правительств, но внезапно переменчивые ветры в Бразилии принесли неожиданный регресс, и откровенные дебаты о мультикультурализме ушли на карантин. Государственная политика социальной интеграции была отложена, и в этой неблагоприятной ситуации мы стали свидетелями гневной реакции, такой как разрушение статуй исторических персонажей, связанных с рабством.
Мы потерпели сокрушительное поражение и поэтому не удобно вести себя как свинья и подстрекать тех, на кого сегодня нападают, тем более снабжать патронами подлых палачей. Подъем болеронаристского фашизма, однако, принес неожиданные новости оппозиционным силам, и это обязывает нас к рефлексивному процессу самокритики и переопределению стратегий борьбы.
Говоря о мультикультурализме, невозможно уйти от основного вопроса: как должны сосуществовать разные культуры в демократическом правовом государстве, которое сегодня мы с большим трудом пытаемся защитить?
Есть как минимум два возможных ответа. Первый подчеркивает культурные и этнические различия, а затем предлагает «борьбу за признание» таких различий как способ компенсации неравенства и обеспечения социальной интеграции, сохраняющей различия. Этот ответ руководствуется культурной логикой.
Второй, наоборот, смещает акцент с культуры на социально-экономическую сферу. Следовательно, он призывает к государственной политике, которая способствует интеграции в рынок труда как условию реализации гражданственности и общих для общества ценностей. Таким образом, она направлена на то, чтобы культурные различия не ожесточали демократию и не угрожали ей.
Каждый ответ указывает на разные пути: либо один рассматривает нацию как набор различных этнических групп, либо делает ставку на ассимиляционистское видение, которое оценивает гибридность как составную часть национальности и гражданства. Таким образом, в политическом поле актуализируется противопоставление между партикуляристскими правами (так называемых «меньшинств»), защищаемыми различными общественными движениями, и универсальными правами гражданина, установленными Французской революцией 1789 года.
Оба течения используют в этом споре сильные аргументы. Защитники партикуляризма правы, когда они осуждают абстрактный характер универсализма, основанного на ложной идее гражданства, провозглашающей, что все люди равны перед законом, даже если в реальной жизни они не равны. Борцы за мультикультурализм в США называют универсализм аббревиатурой WASP (англ.Белый, англосаксонский и протестантский).
Защитники универсализма, в свою очередь, правы, критикуя преувеличенный акцент на партикулярных интересах, утверждая, что они мешают демократическому сосуществованию и пониманию между людьми.
Таким образом, мы сталкиваемся с конфронтацией, которая пронизывает поле культуры, политики и философии.
борьба за признание
Борьба за признание, прежде чем она была поднята мультикультурализмом, берет свое начало во Франции, когда политическое движение, война за освобождение Алжира (1954-1962 гг.), оказало сильное влияние на господствовавшую тогда экзистенциалистскую философию.
Антиколониалистская война в Алжире принесла идеи Альберта Мемми и Франца Фанона в экзистенциалистскую интеллектуальную вселенную. В то же время мыслители, связанные с экзистенциализмом, посещали курсы Александра Кожева, посвященные философии Гегеля. Одной из тем, вызвавших наибольший энтузиазм, была диалектика господина и раба, присутствующая в феноменология духа. Эти две фигуры сознания ведут борьбу за признание. Благодаря этой абстрактной отсылке философское размышление встретилось с политическим действием.
Работы Мемми и Фанона о колониализме оказали сильное влияние на французскую интеллигенцию, протестовавшую против войны в Алжире. Фанон, например, подчеркнуто заявлял, что главным оружием французов было навязывание колонизируемым народам образа — явно негативного и уничижительного образа колонизированных, который, интериоризированный им, блокировал возможности освободительной борьбы. . Поэтому первой задачей должна быть борьба за изменение этого образа, борьба за самосознание и признание.
В этой культурной и политической среде Сартр аналогичным образом заметил, что «раб видит себя глазами хозяина. Он мыслит себя Другим и мыслями Другого». Таким образом, взгляд стал центральной темой экзистенциалистской философии, занимавшейся тогда диалектикой узнавания. Через взгляд другого происходит овеществление: смотрение превращает нас в объект.
Симона де Бовуар была пионером в изучении женского состояния, опубликовав книгу. второй секс. Одним из ее источников является также гегелевская диалектика господина и раба. Всегда воспитанная для выполнения определенных ролей, установленных патриархальным обществом, женщина усваивает эти роли и живет, чтобы представлять их, теряя свое самоопределение и становясь «бытием-для-другого», которое механически стремится соответствовать образу, мужчина ждет ее. Но при этом она отчуждает свою идентичность, превращаясь в карикатуру на то, что, по ее мнению, Другой ожидает от нее, или, говоря словами автора, она становится Другим Другого.
По ее словам, феминистское движение возникло для борьбы с отчуждением женщин, борьбы, которая начинается с критики навязываемых им социальных ролей и признания равенства между полами.
С тех пор широкое распространение получили общественные движения, направленные на изменение образа неполноценности. Борьба за признание изначально закрепила гражданские права: женщины получили право голоса, а чернокожие получили антирасистские законы. Демократическое государство, таким образом, стало проводить политику универсализма, закрепляя равенство всех граждан.
Во второй момент борьба за признание претерпела трансформацию: «признание равенства» уступило место борьбе за «признание различий». Таким образом, перед демократическим государством стоит новая задача: справиться с партикуляристскими притязаниями «коллективных субъектов» в правовом порядке, который делает изолированного индивидуума носителем универсальных прав.
Cкультура и политика
Борьба за признание, как и ожидалось, столкнулась с европоцентризмом, которым руководствуются школьные программы. В Бразилии при правительствах ПТ параллельно с позитивными действиями в образовательной сфере (Проуни, квоты и др.) в начальном и среднем образовании была введена дисциплина «Афро-бразильская и африканская история и культура». Критика европоцентризма и спасение африканской культуры и ее огромного значения для формирования национальности — правильные и нужные инициативы.
Но всегда хорошо остерегаться возможности «окультуривания» общественной жизни, поскольку признание теперь касается не прав так называемых меньшинств, а сохранения далекого культурного наследия. Поэтому есть риск подменить универсальную историю фрагментарными историями, сосредоточенными на оценке преданных забвению культур (африканских, коренных) и их протагонистов («субъектов»).
Тогда материальная основа общества уступает место культурным традициям; экономические циклы, знаменовавшие собой развитие нашей истории (сахар, кофе, каучук и т. д.), заменяются антропологизирующим изучением культурного наследия. Но как понять колониализм и рабство, не говоря о торговом капитализме? Отказ от преподавания истории приводит к полной дематериализации реального, автономизации культуры, идеализации «мест опыта» и предполагаемых субъектов с их «знанием» и «деяниями».
В то же время развернулось яростное движение за пересмотр «официальной истории». Антирасистские демонстрации, прошедшие в США в мае-июне 2020 года, положили начало разрушению статуй, на которых запечатлены персонажи, связанные с колониализмом. За разрушением статуи Христофора Колумба («захватчика» Америки, а не «первооткрывателя») в ряде европейских стран последовали нападки на персонажей, связанных с колониальной экспансией, работорговцами или выражавших расистские идеи, как Черчилль, отец Антониу Виейра и т. д. Но есть разница: Черчилль заслуживал статуи не за свое мнение о чернокожих, а за свое решающее участие в победе над нацистской Германией, а отец Антониу Виейра, среди прочего, за то, что написал свой проповеди, произведение бесспорной эстетической ценности и справочник по риторическим исследованиям.
Существование кровожадных персонажей, врагов рода человеческого, однако, не должно просто стираться или заменяться «героями сопротивления», потому что важнее всего воспитание новых поколений, которым необходимо знать зверства прошлого, чтобы это не повторяйся. Поэтому лучше было бы собрать таких персонажей для музея, где они были бы справочниками на уроках истории.
Что касается стирания, то следует помнить, что акты вандализма совершаются для того, чтобы их воспроизводили СМИ. Таким образом, они невольно делают видимыми те персонажи, которые визуальное загрязнение городов обрекло на невидимость. Фигура Эдварда Колстона, британского работорговца, «не пользовалась такой известностью с семнадцатого века», — говорится в сообщении в Фолья ди Сан-Паулу от 12, сейчас, однако «рабовладелец уходит в другое воплощение, теперь нематериальное»
Отголоски этих иконоборческих движений вскоре раздались в Бразилии в живописной дискуссии о том, нужно или нет убирать статую Борбы Гато, эстетического уродства, форма которого кажется мне очень подходящей для изображения жестокого заточения индейцев за рабство («потомства индейцев»). Менее живописна и более разрушительна попытка изгнать из литературы авторов, которые, как считается, молчат о рабстве, таких как Мачадо де Ассис, чье чтение уже было осуждено антирасистскими активистами. Или даже Монтейру Лобато, предпочтительной жертве «политкорректности». Следует ли изымать из обращения книги Лобато или следует «подправить» новые издания, убрав расистские отсылки? Ни одна из этих альтернатив не дает образования.
вернуться к универсальному
На теоретическом уровне, временами дублирующем то, что происходит в социальных движениях, а местами предоставляющем дотации борцам мультикультурализма, лежит концепция мира, отказывающаяся от универсального во имя «микронарративов» — история негров, женщины, геи и т. д. Близость к постмодернизму в отношении критики «великих историй» делает невозможным существование универсальной истории, разделяемой всеми. Некоторые авторы используют выражение «когнитивные гетто» или «апартеид прогрессивный», чтобы критически охарактеризовать предложение; другие указывают на идеологическую близость к либерализму и видение демократического общества, в котором различия приспосабливаются, каждый в своем уголке. Жижек, в свою очередь, говорит об «перевернутом расизме», указывая на «опасный лозунг»: равные, но раздельные, который кажется ему «идеей апартеид ».
Противостояние между культурализмом и демократическим идеалом вновь вспыхнуло во Франции несколько лет назад. В центре дискуссии было использование религиозных символов (в частности, паранджи) в государственных и светских школах. После нескольких лет жарких дискуссий французское правительство ввело запрет. С обеих сторон не было недостатка в хороших аргументах: критика государственной нетерпимости, которая закрывает глаза на другие культуры и преследует мусульман: она говорит об универсализме, но служит частному; или, с другой стороны, защита секуляризма, которому угрожает фундаментализм — фанатичная идентичность, которая хочет навязать всем свой партикуляризм.
Снова возникает диалектика между всеобщим и частным. Привожу еще один пример, свидетелем которого я был. В городе на побережье Сан-Паулу группа соседей обсуждала случившееся: каменщика, который обслуживал всех, обвинили в изнасиловании умственно отсталого мальчика. Все они были возмущены. Затем вмешался социальный работник: «Нам нужно понять, что он кайсара и что в его культуре это не так уж серьезно».
Очевидно, что необходимо уважать культурное разнообразие и его мирное сосуществование в демократическом государстве, но это предполагает наличие общей политической культуры, которую необходимо принять. Разные культуры живут не обособленно, а в контакте и, прежде всего, имеют санкционированные законом правила сосуществования. По этой причине изнасилование, каким бы «серьезным» оно ни считалось в культуре кайсара, недопустимо. Точно так же во имя культурного разнообразия неприемлемо забрасывание камнями прелюбодейных женщин.
Именно по этим причинам французское правительство запретило ношение хиджаба в государственных школах. Запрет основан на том принципе, что иммигранты должны принять светский характер государства: тот, кто эмигрировал во Францию, сделал выбор и, следовательно, должен разделять существующие правила сосуществования в этой стране.
Борьба за признание, как и любая конфронтация с политическими измерениями, имела одним из своих катастрофических и непредвиденных результатов одиозную реакцию, также поддерживаемую эссенциалистским и партикуляристским видением: ксенофобия насильственно всплыла на поверхность для защиты расовой «чистоты» (и защиты рабочих мест). , посредством «этнической чистки». С одной стороны, это порождало сегрегацию, а с другой — расовую ненависть. В Соединенных Штатах атака на башни-близнецы в 2001 году возродила исламский экстремизм и расистскую нетерпимость по отношению к иностранцам. Ангела Меркель годом ранее объявила: «мультикультурализм потерпел неудачу».
Поэтому пришло время пересмотреть критику универсального, отправную точку мультикультурализма. Обличение «абстрактного универсализма» и его концепции, согласно которой «закон равен для всех», справедливо отмечает, что он уравнивает неравных и навязывает мнимое единообразие. Такое представление восходит к эпохе Просвещения, которая, воспринимая людей вообще как разумных существ, не обращала внимания на индивидуальные различия. Этому нивелированию противостоял романтизм, возвеличивая единичность и противопоставляя ее всеобщему.
Диалектика возникла, чтобы преодолеть эту антиномию. Гегель утверждал, что между всеобщим и единичным нет непреодолимой пропасти, нет отношения внешности, так как единичные суть составные части всеобщего, а оно воплощается в единичных существах (вспомните «всеобщего человека» Ренессанса и «типичные персонажи» реалистического романа). Нельзя поэтому смешивать диалектическую концепцию «конкретного всеобщего» с нивелирующим видением «абстрактного всеобщего».
По Гегелю, последнее надо понимать как первоначальное, непосредственное проявление понятия всеобщего, еще абстрактного, пустого, неопределенного. Поэтому Гегель ввел в свое диалектическое понятие последовательные определения, обогащающие всеобщее и составляющие его моменты. Таким образом, особенности могут, наконец, осознать себя, гармонично интегрируясь во всеобщее и сознательно становясь его частями, не теряя, однако, своих специфических качеств.
Всеобщее для диалектики — это не ночь, в которой все коты седые, и не означает отмены врожденных качеств единичного, которые, лишенные таковых, были бы насильственно интегрированы в мнимое недифференцированное единство. Растворение разнообразного в однообразии Единого — старое обвинение, выдвигаемое критиками гегельянства. Маркс выступил в защиту Гегеля, заявив, что примат общего над частным не означает разбавления этих «по общему принципу».
Такое разбавление присутствует сегодня в ложной универсальности так называемой глобализации. С одной стороны, это привело к кризису национального государства, того института, который, согласно Хабермасу, позволил утвердить политику как путь, открывающий доступ к истинному всеобщему. С другой стороны, оно навязывало ему предполагаемую универсалию: общество потребления.
Теперь да, можно говорить о пастеризующей гомогенизации в мире, населенном ложными эквивалентностями: различные товары, лишенные своей потребительной стоимости, приравненные к абстрактной меновой стоимости; лица, принадлежащие к разным социальным классам, нечетко именуемые «гражданами»; и, наконец, последние превратились в потребителей-«претендентов», борющихся на кажущихся равных условиях за свои «права» на рынке, цинично закрепляющем «потребительский суверенитет».
Этот резкий контраст между универсализмом рынка и фрагментацией идентичностей, присутствующих в мультикультурализме, побудил некоторых авторов искать связь между этими двумя явлениями. Жижек, например, обращается к Лакану, рассматривая мультикультурализм как симптом современного капитализма. В том же духе психоаналитик Конрадо Рамос обнаружил: «мультикультурализм становится симптомом постмодернистской и неолиберальной политики, которая фрагментирует общество потребления, умножая направлена против массовые группы, приверженность которых призвана призывать пропаганда во имя разногласий». Таким образом, «демократия, толерантность, политкорректность, уважение и равноправие, поддерживаемые мультикультурализмом, фактически возможны только в рамках абстрактных и универсализирующих отношений рынка».
Однако вне рыночных отношений концентрируется масса частных лиц, желающих не субъективности, а стабильной работы. В рамках рынка сосуществуют различные социальные классы, борющиеся не за признание своих различий, а за обладание богатством, произведенным общественным трудом. Мультикультурализм, наоборот, заменил противоречие разнообразием.
Если поле культуры, как сказал Хабермас, дополитично и исторически породило лишь «изношенные традиционные формы социальной интеграции», то необходимо спасать измерение политики, демократии, республиканских идеалов, социальной эмансипации. ибо именно там всеобщее может прогрессивно реализовать себя.
По этой причине некоторые авторы, возвращаясь к диалектической концепции, предпочитают говорить о «конкретном универсализме» для объяснения процесса, посредством которого закон может произвести равенство для всех. Только так можно уйти от «малой политики», культурной раздробленности не понимающих друг друга личностей, к «большой политике»: борьбе с экономической эксплуатацией, первоисточником неравенства и конфликтами с формами социального дискриминация различий.
В Бразилии: мультикультурализм как государственная политика
Мультикультурализм как государственная политика, проводимая государством, впервые появился среди нас на семинаре по мультикультурализму и расизму, состоявшемся 2 июня 1996 года при правительстве Фернандо Энрике Кардосо. На семинар, организованный Министерством юстиции, несколько бразильских интеллектуалов и бразильцев из Северной Америки были вызваны в Бразилиа, чтобы обсудить введение позитивные действия в стране. Центральное место расового вопроса, как и ожидалось, явно предполагало сравнение между Бразилией и Соединенными Штатами.
Моника Грин в эссе, посвященном семинару, обращает внимание на фундаментальный вопрос, который наводит нас на простую копию североамериканского опыта, задавая вопрос: «Есть ли в бразильском общественном устройстве законные «расовые субъекты», для которых они если эти политики должны быть рассмотрены. Таким образом, вопрос, наиболее остро поставленный в ходе дебатов в Бразилиа, звучал так: каков онтологический статус «расы» в Бразилии? Есть ли «расовые» темы? То есть: социальные субъекты определяют и воспринимают себя на основе четкого расового разделения?».
Утверждение, что, как и в Соединенных Штатах, среди нас будут «расовые субъекты», как предполагали некоторые из присутствующих интеллектуалов, а также некоторые течения черного движения, приводит к политизации различий и расовой концепции социальных отношений. жизнь. Здесь речь идет о переносе американской проблематики расово-сознательный – осознание черноты как необходимое условие борьбы за компенсаторную политику, направленную на уменьшение неравенства. Но в Бразилии, напротив, осознание возникает в результате действий государства, направленного на создание «социальных субъектов», которые должны быть включены посредством компенсаторных фокусных вмешательств (т. направлена против, как говорят по-английски).
Против этого импорта проблемы из страны, которая не может никого научить по расовому вопросу, на семинаре была ясность Фабио Вандерли Рейса: «Каково общество, к которому мы стремимся с точки зрения расовых отношений? Ответ, на мой взгляд, ясен: мы хотим общества, в котором расовые особенности людей оказываются социально незначимыми, т. расовая группа. Если мы обратим внимание на первоначальное значение термина «дискриминация», использовавшегося как нечто предосудительное, когда речь идет о расах, мы увидим, что он относится именно к тому факту, что расовые черты воспринимаются или не воспринимаются как релевантные: мы хотим, чтобы общество, которое не «дискриминирует» или «не воспринимает» расы, то есть слепо к расовым характеристикам своих членов».
Создание «расовых сюжетов» в Бразилии вступает в противоречие со спецификой контекста, не имеющего никакого отношения к США.. «Градация» между «расами» устанавливает континуум, который стирает существующую в Соединенных Штатах жесткую дифференциацию между белыми и черными, выраженную в старом законе правило одной капли согласно которой достаточно одной капли черной крови, унаследованной от предков, чтобы классифицировать человека как черного.
С другой стороны, отсутствие у нас черной буржуазии показывает, что расовый вопрос слился с социальным. По этой причине Фабио Вандерли Рейс считал «явно одиозным в общих условиях, которые характеризуют обширные обездоленные слои бразильского населения, претензию на установление дискриминации между расами в качестве критерия для действий государства по социальному развитию. Следует учитывать, что именно в основании социальной пирамиды, где, очевидно, находятся наиболее важные потенциальные мишени социальных усилий государства, происходит смешение и социальная интеграция расово разнородного населения, не говоря уже о наиболее интенсивном распространении самого смешения рас. ».
Аналогичные рассуждения мы находим в участии бразилиста Джорджа Рида Эндрюса, когда вспоминаем, основываясь на данных, что позитивные действия в Соединенных Штатах — это политика, которая «приносила пользу в основном или исключительно черному среднему классу; мало или ничего не сделал для бедного класса». Поэтому неудивительно, говорит автор, «что черным движением в 1980-х годах руководили в основном представители этого социального слоя; также неудивительно, что некоторые из этих активистов призвали к принятию государственных программ, вдохновленных опытом позитивных действий в Соединенных Штатах».
Таким образом, потребовался американский интеллектуал, который никоим образом не является марксистом, чтобы напомнить нам об ошибке поиска ссылок на наши беды в американском примере. Он все еще имел наглость на семинаре, открытом президентом Фернандо Энрике Кардосо, в разгар неолиберализма, напомнить присутствующим, что единственной в мире правительственной программой, которая уменьшила расовое неравенство, была кубинская программа, которая устранила расовые различия в состоянии здоровья. ожидаемая продолжительность жизни, образование и занятость. И это было возможно только потому, что действия правительства сводились не к цвету кожи, а к поощрению беднейших слоев населения.
Навязывание расовой повестки побудило Пьера Бурдье и Лоика Вакана написать гневную критику «экспорта» категорий, происходящих с территории Северной Америки, которые, будучи деисторизированными, были включены социальными движениями и академическим миром. Это относится, в частности, к мультикультурализму. Ссылаясь на Бразилию, они спрашивают: «Что думать об этих американских исследователях, которые едут в Бразилию, чтобы побудить лидеров Черного движения принять тактику афроамериканского движения в защиту гражданских прав и осудить категорию pardo (промежуточный срок между белым и черным, что обозначает людей смешанного физического происхождения), чтобы мобилизовать всех бразильцев африканского происхождения от дихотомического противостояния между «афро-бразильцами» и «белыми» в тот самый момент, когда в Соединенных Штатах лица смешанного происхождения они мобилизовались, чтобы американское государство (начиная с Бюро переписи населения) официально признало американцев «смешанной расы», перестав насильно причислять их к исключительному ярлыку «черные»?
Что касается академического мира, Бурдье и Ваккан открыто осуждают культурный империализм: «Какую роль играют великие американские фонды филантропии и исследований в распространении докса Североамериканский в бразильском университетском поле, как с точки зрения представительства, так и с точки зрения практики. Так, Фонд Рокфеллера финансирует программу «Раса и этническая принадлежность» в Федеральном университете Рио-де-Жанейро, а также Центр афро-азиатских исследований (и его журнал Estudos Afro-Asiáticos) в Университете Кандидо Мендес, чтобы содействовать обмену профессорами и студентами. Для получения спонсорской поддержки Фонд выдвигает в качестве условия, чтобы исследовательские группы соответствовали критериям позитивные действия по-американски, что порождает острые проблемы, поскольку, как было замечено, дихотомию белый/черный применять в бразильском обществе по меньшей мере рискованно».
Одним из центральных моментов в «американском способе» решения проблемы является критическая позиция по отношению к намеченной нами расовой демократии. Такая демократия не соответствует действительности, поэтому черное движение должно осудить самозванство и лицемерие.
Однако есть и другой способ решения этого вопроса, предложенный лучшей антропологией, которая понимает бразильскую расовую демократию как миф. А миф ни истинен, ни ложен. Прежде всего, это видение мира, коллективное стремление, принцип социальной интеграции, продукт коллективного сознания. Миф, следовательно, есть рассказ, сон, в котором обнаруживаются глубокие социальные устремления и скрытые ценности. Поэтому простое разоблачение безобидно, не в последнюю очередь потому, что одной из характеристик мифа является его постоянное самопреобразование.
Леви-Стросс утверждал, что миф — это «туземная философия», цель которой — «предоставить логическую модель для разрешения противоречия». В свободной интерпретации, осознавающей существование противоречия, этот антропологический тезис можно сопоставить с определением Фернандо Пессоа: «миф есть то ничто, что есть все». Несомненно, миф есть ничто, потому что он указывает на пустоту, на отсутствие; но, что более важно, он проецирует будущее примирения, новую тотализацию, которая приветствует и преодолевает различия. В интересующем нас случае: а-расовая демократия, при которой цвет кожи индивидуумов будет, наконец, незначительной характеристикой.
логика и политика
Сингулярность — старый спутник анархизма. Достаточно вспомнить Штирнера, автора Единственное свойство (Мартинс). Возвеличивание единичного вытесняет частное и превращает всеобщее в собрание разрозненных и недифференцированных индивидуумов или, как сказал бы Гегель, в «атомарное множество индивидуумов вместе». Молодой Маркс, между прочим, отмечал, что Штирнер считал, что эти индивидуумы вместе поддерживают чисто личные отношения друг с другом, т. е. неопосредованные отношения: он отбрасывал частное, игнорируя то, что личные отношения имеют место внутри классовых отношений. Что особенно важно, так это социальные детерминации, которые теряются в одностороннем акценте, придаваемом сингулярности.
В настоящее время мы наблюдаем расцвет неоанархизма, присутствующего в молодежных общественных движениях и киберактивизме. Одно из ее наиболее разработанных теоретических проявлений можно найти в творчестве Тони Негри, особенно в его культе «толпы», определяемой им как «множество сингулярностей, которые ни в каком смысле не могут найти единства». Общество, как видно, предстает там как совокупность разрозненных индивидуумов, отказывающихся от любого посредничества, от любого индивидуума, представляющего их в политической сфере (союзы, партии и т. д.).
Вторая категория — это то частное, которое логика традиционно понимает как опосредование, которое, преодолевая атомарность, может открыть доступ к всеобщему. Но это также может заблокировать эту возможность. Есть несколько примеров. Подумайте только о «рабочем» — той экономической концепции, которая мешает рабочему сознанию преодолеть корпоративизм и превратиться в политическое сознание. Или же печально известная «профессиональная этика», в частности корпоративная этика, которая существует независимо от этики, общей для всех людей.
«Позитивные действия» с их акцентом на частном часто вступают в противоречие с универсальными интересами. Социальная интеграция направлена на устранение несправедливости. При попытке реализовать восстановительную государственную политику всплывает такой совет: из двух одинаково квалифицированных кандидатов, претендующих на работу, одного черного и другого белого, выбор должен пасть на первого. В соответствии с этим этическим принципом справедливость ищется, даже если белый кандидат так же беден или беднее, чем черный.
Однако эта справедливость, ориентированная на частное, вскрывает раскол в обществе, вызывает противоположную реакцию и усиливает предрассудки. Здесь мы сталкиваемся с проблематичной формой социальной интеграции, основанной на «позитивной дискриминации» (или «обратной дискриминации»), которая усиливает сепаратистскую политику, вызывающую недовольство среди невключенных. То же самое относится и к расовым квотам в университете, полусырому вмешательству, которое не решает проблемы социальной изоляции, поскольку это лишь локализованное, паллиативное действие, способ свершения справедливости каплями в стране, где 53% жителей считают сами черно-коричневые.
Сегодня то, что мы видим с возвышением Дональда Трампа и Жаира М. Болсонару, — это «возвращение репрессированных». Крупные слои среднего класса в обеих странах открыто, без всякого зуда возмущаются «неприятным» присутствием до сих пор маргинализированных слоев. В США, согласно опросам, Трамп был любимцем белого рабочего класса, «уставшего» бороться за жизнь и жить с подъемом так называемых меньшинств. Подавленная ненависть к неграм, геям, феминисткам взорвалась безо всякой маскировки.
Обида, эта «холодная страсть», эта «реактивная сила» с силой вошла в публичную сферу. Средний класс, зажатый между богатством элиты и подъемом бедняков, предпочел идеологически идентифицировать себя с высокой буржуазией, направив свое разочарование и ненависть против последней.
Открывшаяся новая ситуация заставляет вернуться к несвоевременной теме мультикультурализма и спасать «большую политику». Если мелкая политика, выражающаяся в утверждении тождеств и культе различий, оставалась в плену у частного, то Политика с большой буквы может постепенно привести нас к всеобщему. Речь идет о политическом действии, которое побуждает людей преодолевать свои исключительные ограничения и простые особенности, которые их характеризуют, чтобы идентифицировать себя с человеческим родом.
При демократическом правовом государстве государственная политика должна двигаться в этом направлении. В бразильском случае преодоление партикуляризма имеет в свою пользу миф о «расовой демократии», который многими рассматривается лишь как «лицемерие». Но лицемерие — это дань уважения пороку добродетели. В этом бразильском мифе есть что-то важное и добродетельное, что должно служить ориентиром для построения реальной демократии, без прилагательных, в которой цвет кожи человека больше не будет предметом гордости или дискриминации.
* Селсо Фредерико старший профессор на пенсии Школы коммуникаций и искусств USP. Автор, среди прочих книг, Очерки марксизма и культуры (редакторы Морулы).
ссылки
Эндрюс, Георг Рейд – «Позитивные действия: модель для Бразилии», in Мультикультурализм и расизм: роль позитивных действий в современных демократических государствах
Бовуар, Симона- второй секс (Сан-Паулу: Diffusion Europea do Livro, 1960).
Национальная общая учебная база (Бразилиа: Министерство образования, s/d).
Бурдье, Пьер – «О проделках империалистического разума», в афро-азиатских исследованиях, выпуск 1, 2002 г.
Каэн, Мишель – «Предисловие. Может ли мультикультурная политика существовать без большого нарратива?» in Лоренцо Маканьо, Дилеммы мультикультурализма (Куритиба: Graphia and Editora UFPR, 2014 г.).
Фанон Франц - Проклятые Земли. (Жуис де Фора: UFJF, 2010).
Грин, Моника – «Этот еще непонятный объект вожделения. Политика позитивных действий и нормативные корректировки: семинар в Бразилиа», in Новые исследования, № 59, 2001..
Хабермас, Юрген Включение другого. политическая теория (Сан-Паулу: Лойола, 2002 г.).
Хабермас, Юрген – «Европейское национальное государство перед вызовами глобализации», в новых исследованиях, выпуск 43, 1995.
Леви-Стросс, Клод – Структурная антропология (Рио-де-Жанейро: Tempo Brasileiro, 1970).
Мемми, Альберт- Портрету колонизатора предшествует портрет колонизатора (Париж: Галлимар, 1985).
Мультикультурализм и расизм: роль позитивных действий в современных демократических государствах (Бразилиа: Министерство юстиции. Национальный секретариат по правам человека, 1996 г.).
Негри, Тони - 5 уроков об Империи (Рио-де-Жанейро: DP&A, 2003).
Рамос, Конрадо - «О мультикультурализме как создании новых целей: политика идентичности и тоталитарная запись наслаждения», в чуме, том 1, 2009.
Рейс, Фабио Вандерлей – «Миф и ценность расовой демократии», в мультикультурализме и расизме: роль позитивных действий в современных демократических государствах.
Сартр, Жан Поль. Ситуации III. (Лиссабон: Publications Europe America, 1971).
Руане, Серджио Пауло – «Конкретный универсализм и культурное разнообразие», in Лист Виейра (орг.), Идентичность и глобализация (Рио-де-Жанейро: Рекорд, 2009 г.).
Жижек, Славой — «Мультикультурализм, логика многонационального капитализма», in Фредрик Джеймсон и Славов Жижек, Культурные студии. Размышления о мультикультурализме (Буэнос-Айрес: Пайдос, 2008 г.).
