По ПЬЕРО ДЕТОНИ*
Размышления о книге Бюнг-Чуля Хана
«Поэтому среди исправлений, которые нам необходимо внести в характер человечества, — это значительно усилить созерцательный элемент» (Фридрих Ницше).
1.
Бюнг-Чоль Хан, безусловно, один из тех, кто смотрит в лицо времени. Это противостояние в смысле «современного мышления», как предполагает Джорджио Агамбен. Отражение, которое выглядит как страж и направлено на свое время, но в то же время дистанцируется от него, желая сделать видимыми факты, ситуации и проблемы, которые неясны для большинства (AGAMBEN, 2009). Его эссе удается обратить внимание на то, как в настоящее время переживается некая темпоральность западного типа, воспринимаемая им в состоянии кризиса.
Это размышление оформилось через эссе Аромат времени. Философское эссе об искусстве промедления, опубликованная в Германии в 2007 году. Диссертация Бюнг-Чуля Хана, вдохновленная философией Мартина Хайдеггера, автора, которого также затронула проблема темпоральности в кризисе, заключается в том, что, вопреки большинству диагнозов в области изучения времени, настоящее пересекается не ускорением времени, свойственным современности, а явлением, понимаемым как «диссинхрония».
В общих чертах, эта композиция временностей понимается как ее атомизация, без направления, упорядочения смысла или заключения. Таким образом, это заставляет вас задуматься о продолжительности времени. Таким образом, его центральная гипотеза заключается в том, что то, что делает текущее время эфемерным, непостоянным, — это не сама скорость, а измерение временной дезориентации или дисперсии. В предисловии к вышеупомянутой книге мы находим такой диагноз: «Ощущение ускорения жизни на самом деле берет свое начало в восприятии того, что время спотыкается, не имея никакого направления» (HAN, 2016, стр. 9).
Прежде чем перейти к обсуждению самого мышления Бюнг-Чуля Хана, важно сказать о выборе им способа написания эссе. Согласно Теодору Адорно (2003), измерение автономии и свободы, предлагаемое этим жанром, дает возможность исследовать разные темы без необходимости сосредотачиваться только на чем-то одном, даже если хочется (не)возможных корреляций. Это заметно в творчестве этого философа как по разнообразному выбору собеседников, так и в смысле подхода к его темам с точки зрения сложности. Как эссеист мы видим писателя, экспериментирующего и понимающего аспекты того, что он предлагает исследовать через множественные композиции, поддерживая себя в динамичной игре приближений и отказов.
Одним из способов усвоить эссе южнокорейского философа было бы поставить его перед Мишелем де Монтенем, считающимся мастером эссе и его основателем с точки зрения формы и образа мышления. Как подчеркнул Жан Старобински (2011, стр. 21), пишущий для него, и это, возможно, также относится к Хану, «(…) снова репетирует, с всегда новой силой, в всегда первом и спонтанном порыве играть роль читателя». в его самую чувствительную точку, чтобы заставить его думать и чувствовать более интенсивно».
Проблема исследуемая, или «тяжелая», если вспомнить древнее латинское определение эссе как эксагий, — это «диссинхрония», которая будет ответственна за нынешнее ощущение ускорения времени, за ощущение мимолетности и эфемерности. По его мнению, мы оказываемся лишенными структур, упорядочивающих время, возможных координат, которые обеспечивают поддержку длительности. Таким образом, мы становимся пассажирами.
Это состояние ведет, по его размышлениям, не к атомизации времени, а к атомизации самой идентичности, что приводит к утрате понятий времени, пространства и даже бытия-с-другими. Людям не останется ничего, кроме их хрупкого тела в безудержном поиске здоровья, в том смысле, что мы предпочитаем его даже богам. Только смерть будет длительной. Таким образом, в его произведениях мы находим такое наблюдение: «Люди стареют, не становясь старше» (HAN, 2016, стр. 10).
Союзы, заключенные Бюнг-Чулом Ханом и дающие теоретическую основу для его размышлений, заключаются с Ницше и Хайдеггером. Южнокорейский философ усматривает нечто актуальное в том, что Ницше называл «последним человеком». Короче говоря, это будет тот, кто умирает, а не тот, кто умирает. Более того, они предаются гедонизму посредством мимолетных удовольствий, испытывая ностальгию и хроническое недовольство. Отсюда и возникла созданная автором концепция: «вне времени». Это незнание, как умереть, что, согласно его чтению Ницше, связано с отсутствием смысла и решения перед лицом диссинхронии. Это вызов проблеме существования: жизненной неспособности сделать человеческую траекторию минимально стабильной, организованной, ритмичной и с возможной расстановкой.
Таким образом, происходят траектории, которые заканчиваются «вне времени». Это состояние, с точки зрения западных временных экспериментов, означало бы неспособность прийти к выводу. Течение времени было бы дезорганизовано, как временные плотины, которые переполняются. «Когда время теряет свой ритм, когда оно течет открыто, не останавливаясь и не имея никакого направления, исчезает и любое подходящее или хорошее время» (ХАН, 2016, с. 14).
Общества, люди подчинились бы времени, в отличие от того, что провозглашал Заратустра Ницше: «Умри во времени»! Другими словами, в настоящее время кажется невозможным считать смерть завершением, поскольку человек не отделен от жизни. Здесь проявляется вклад Хайдеггера: свобода по отношению к смерти как утвердительная диспозиция. Два философа учат Бюнг-Чуля Хана, что такой способ понимания смерти в подходящее время создает своего рода временную гравитацию, способную гарантировать, что прошлое и будущее охватывают настоящее. По мнению Бюнг-Чуля Хана, мы были бы временно дезориентированы, неспособны принять решение, то есть прийти к какому-либо выводу как к цели и как к смыслу. Временная ориентация, или выравнивание и настройка, может показаться способом предоставления возможностей находиться во времени. Фрагментация и атомизация времени ведут к гибели, так как нет продолжительности. Настоящее, следовательно, находится за пределами гравитации.
Опыт времени, отраженный философом, приносит с собой ощущение, что вещи временны, или, скорее, что существует ускоренный процесс прохождения вещей. По его словам, «сегодня вещи, связанные с временностью, стареют гораздо быстрее, чем раньше. Они мгновенно становятся прошлым и больше не привлекают внимания. Настоящее сводится к нынешним пикам. Это больше не длится» (HAN, 2016, стр. 17).
После этого наблюдения, основанного на Ницше и Хайдеггере, мы подходим к решающему моменту в аргументации южнокорейца: испытываемое в настоящее время чувство вечности не будет, как чаще всего указывается, связано с ускорением самого времени. Этому есть вполне логичное объяснение: ускорение будет возможно только тогда, когда время будет пониматься как гибкое и одномерное. То, что мы стали бы свидетелями, в другом направлении, было бы осаждением, расположением, в котором нет никакой поддержки или поддержки, чтобы предотвратить отсутствие направления. Поэтому несдержанная, дезориентированная ситуация воспринимается как ускорение.
Важные измерения у Ницше и Хайдеггера, то есть концептуальные образы «цели» и «наследника» в первом и «наследия» и «передачи» во втором, кажутся сегодня редкими. Параллельно с этим возникает ситуация гомогенизации и дедифференциации, останавливающая независимые и противоречивые социальные формы. По мнению Бюнг-Чуля Хана, на карту в этом сценарии поставлена потеря возможности диалектики времени. Объяснение: «Диалектический двигатель возникает из временного напряжения между настоящим и еще не, между тем, что произошло, и будущим. В диалектическом процессе настоящее богато напряжениями, в то время как сегодня настоящее лишено какого-либо напряжения» (HAN, 2016, 19).
Настоящее превращается, по мнению писателя, в пики текущих событий, в результате процесса атомизации, прибавленного к диссинхронии. Краткое содержание таково: не существует временной стабилизации или выравнивания, которые могли бы стать возможным решением для сохранения будущего. Таким образом, краткосрочная перспектива, субъективная вечность, приведет к психологическим последствиям, таким как страдания и беспокойство. Это было бы результатом непрекращающейся детемпорализации мира жизни, «бедности опыта», если вспомнить старую формулировку Вальтера Беньямина.
В этом смысле абсолютная разрывность и атомизация были бы врагами длительности и опыта. Таким образом, повторяя, что временное ускорение само по себе не является проблемой, на месте было бы не что иное, как следующее: жизнь потеряла бы свое измерение значимого завершения (Синнволл). «Таково происхождение возбужденного движения и нервозности, которые характеризуют нынешнюю жизнь» (ХАН, 2016, с. 23). Происходит утрата эмпирического плана, вследствие чего невозможность смыслов, способных наполнить жизнь, сделать ее прочной и стабилизированной. Таким образом, атомизация жизни означает беспокойство, растерянность, временную дезориентацию, которая имеет тенденцию обманывать нас относительно времени в состоянии ускорения. «Люди, скорее, склонны метаться от одного подарка к другому» (HAN, 2016, стр. 24).
Возможно, Бюнг-Чул Хан сигнализирует о спешке в будущем, о нетерпении принимать решения перед лицом разрушенной временной вселенной, возникающей в результате диссинхронии. Эта перспектива несет с собой основополагающий парадокс: будучи всем (расширенным настоящим), он одновременно является ничем, поскольку под эгидой непосредственного он стремится к эфемерности. Это условие привело бы к глубокому дисбалансу временной динамики, которая носит реляционный и диалектический характер. То, что немецкий историк Рейнхардт Козеллек (2006) называет «пространством опыта» и «горизонтом ожидания», или то, что Эдмунд Гуссерль (1994) в своей феноменологии описывает как «удержание и продление».
2.
Бюнг-Чул Хан предупреждает, что, помимо нехватки времени, в наше время будет время без аромата. Однако, прежде чем углубляться в смысл, который придает этот образ времени, мы можем прибегнуть к различению, которое он проводит между упорядоченной временностью, которая находилась бы в мифическом плане, и линеаризованной (с непрерывностью и разрывами), собственно исторической. После этих дифференциаций Бён Чул Хан сможет указать на то, что он понимает под характеристиками сегодняшнего времени.
В мифической временности мы имеем смысл, порядок, организованное повествование о событиях, которые печатают и создают мир. В этом контексте события организованы на четкой смысловой основе. Настоящее сохраняется. Историческое время не несет с собой этого измерения завершенности, неизменности, приближения к вечному. Его признак — изменение, а не вечное возвращение того же самого. В любом случае существует синтаксис, вытекающий из процедурного измерения. Настоящее в историческом времени преходяще, и существуют различия между «ничего нет» и «все может». Но изменение, однако, не предполагает беспорядка, поскольку оно обретает структуру, то есть линейность.
По мнению Бюнг-Чуля Хана, существуют две важные формы временного понимания: эсхатологическое время и время светов. Первое — время конца, без действия; все движимо провидением. Время Просвещения, которое мы могли бы назвать современным, иное, т. е. допускающее открытый запуск в будущее, где нет конца, как в эсхатологиях, но есть возникновение нового. Здесь, поясняет философ, идет двойной процесс: дефактизация и денатурализация.
Таким образом, мы находимся в пределах свободы действий. Это время разума, уже не поддерживаемого ни судьбой, ни даже провидением, ни вечным возвращением того же, но желанного пути – это и есть революционное становление. «В эпоху Просвещения революция относится к дефактизированному времени. Свободный от всякого бытия/запуска, каким-либо естественным или богословским способом, мир, как паровой колосс, устремлен в будущее, где он надеется найти спасение» (ХАН, 2016, с. 29). Это была бы еще одна форма сохранения истории. С будущей целью, возвращаясь к обсуждению, ощущение времени ускоряется. Таким образом, это переход от времени Бога ко времени человека. Смыслом исторического времени становится само ускорение.
Итак, схематически, по крайней мере на Западе, будут существовать две темпоральности большинства. Тот, который представляет собой образ, типичный для мифического времени; за пределами того, что выглядит как наступающая линия. Таким образом, мы приходим к настоящему времени, согласно Бюнг-Чулю Хану, в котором происходит утрата повествовательно-телеологической напряженности, что порождает его разложение на дезориентированные точки, или атомизации. Это мир информации, а не территория истории: «История освещает, выбирает и направляет сюжет событий, навязывая ему повествование и линейную траекторию. Если это исчезает, образуется скопление информации и событий, которое спотыкается без направления. Информация не имеет аромата. В этом они отличаются от истории» (ХАН, 2016, с. 30).
Здесь мы могли бы найти заметку Уолтера Бенджамина (1986, стр. 195) о потере опыта в результате неспособности рассказывать, сообщать истории, что подтверждает диагноз Бюнг-Чуля Хана о мире инфократии, который дает нам сюжет.
Смысл этого опыта был точно известен: его всегда передавали молодым людям. Кратко, с авторитетом старости, в пословицах; многословно, со своей болтливостью, в рассказах; часто как рассказы из далеких стран, рассказываемые перед камином родителям и внукам. Что со всем этим стало? Кто также находит людей, которые умеют рассказывать истории так, как их следует рассказывать.
Текущее время Бюнг-Чуля Хана состоит из точек. Что находится между точками? Пустой. Там, где преобладает небытие, наблюдается тенденция к глубокой скуке. Мифическое время и историческое время, по-другому, переплетают время и предотвращают его распад. Эти интервалы приводят к скуке и повышенной потребности в появлении чего-то нового. Это также причина чувства хронической незащищенности, потому что там, где ничего не происходит, происходит смерть.
Время точек, переживаемое в настоящее время, по мнению Бюнг-Чуля Хана, поощряет желание сократить пустоты, что могло бы стать истинным мотиватором современного ощущения ускорения. Результатом этого является ситуация, в которой очевидно возникновение все новых событий, непрекращающихся и непрекращающихся новшеств, что также выводит на поверхность радикализм. Разрывы становятся все более непосредственными, что приводит к невозможности двигаться вперед через опыт и повествование. Возникает насилие. Институты больше не имеют смысла и не стабилизируют социальные действия. Мифическое время и историческое время придают повествовательный смысл и понимание происходящего. Они запутаны во времени и опыте. В отличие от атомизации, изоляции и неистового разрыва, которые являются отличительными чертами сегодняшнего дня. Повествование было бы ароматом времени, а это было бы возможно только во времени.
3.
Современное ощущение ускорения, связанное со временем точек, отдаляет человека от созерцательной способности. В созерцании нет ничего, кроме задержки. «Неспособность отложить созерцание может породить движущую силу, которая приведет к повсеместной спешке и рассеянности» (HAN, 2016, стр. 87). Это явление будет связано с потерей временных и пространственных координат, то есть отсутствует фактуализация и укоренение, что предполагает потерю длительности.
В этом смысле созерцательная жизнь связана с использованием времени, которое предлагает элементы длительности. Вопрос Бюнг-Чуля Хана заключается в следующем: как мы можем задерживаться на чем-то, созерцать или медитировать на чем-то в мире, отмеченном безудержной чередой быстрых моментов, мимолетных событий или образов?
С другой стороны, это наблюдение относительно времени использования и потребления, которое, подкрепленное неолиберальной логикой, требует, чтобы вещи не были долговечными, что они уже устарели. Эта ускоренная последовательность фрагментов и событий приводит к состоянию временной дестабилизации, которое было бы не чем иным, как отсутствием возможности задерживаться с вещами в мире жизни, что привело бы к длительности, которая является условием сохранения чего-либо. ; возможность развития подлинной идентичности. Интересно, как Бюнг-Чул Хан, следуя философии Мартина Хайдеггера, устанавливает, что «бытие» связано с временностью. Потому что «бытие» в своем старом значении означало именно «продолжение и длительное существование».
Учитывая это, представляется необходимым понять реабилитацию «созерцательной жизни» Бюнг-Чуля Хана. Для этого вернемся к философии Аристотеля. Медитируя, философствуя, теория как условие досуга, схоле. Греческий досуг не будет связан с нынешним значением свободного времени. «Это состояние свободы, чуждое решительности и необходимости, не порождающее усилий и забот» (ХАН, 2016, с. 103-104). В этом смысле работа отнимает свободу, поскольку ориентирована на насущные нужды. Именно по этой причине он поощряет беспокойство и недостаток спокойствия — ответы, данные в свое время Мартином Хайдеггером.
Другими словами, досуг – это пространство, где нет забот, состояние свободы, превосходящее потребности активной жизни. Интересно, что Хан Бюнг-Чуль говорил, что счастье приходит, возвращаясь к размышлению Стагириты, от созерцательного пребывания в красоте, которое имело смысл именно Theoria. Если, следовательно, временным смыслом является продолжительность, то аристотелевское счастье будет заключаться в занятиях вечными и неизменными вещами, которые покоятся сами на себе.
Кажется, трудно понять это значение сегодня, когда люди глубоко связаны с работой, а работа машин субъективизирована и считается основной формой человеческой деятельности. В мире, отмеченном продуктивизмом, конкуренцией, постоянными новинками и эффективностью, говорить о греческом досуге под аристотелевским брендом было бы, по меньшей мере, вводить в заблуждение. Досуг не предполагает двойственности работы и бездействия, как это понимают сегодня. Оно также не является результатом разъединения или расслабления. Подлинный досуг, согласно Бюнг-Чулу Хану, означает медитацию на истинах, которая дает ощущение воссоединения, умиротворяющего рассеяния. «Чтобы занять время, необходимо вспомнить смысл» (HAN, 2016, стр. 106).
Жизнь, руководимая работой, которая относилась бы к прочтению определенного протестантизма и капитализма, очень по вкусу Максу Веберу, отнимает у субъектов созерцательную жизнь, которая делает их чем-то вроде животные. Таким образом, жизнь становится эквивалентной работе машин. Что существует в этой ситуации, так это перерывы, которые имели бы функцию отключения и отключения, но которые, в конечном счете, означали бы не что иное, как просто перерыв для выполнения более эффективной работы.
Короче говоря, это далеко от греческого досуга и ближе к сегодняшнему обществу свободного времени и потребления. Это предложение, так или иначе, отличное от прочтения Ханны Арендт, которая в своей ситуации говорила о восстановлении «активной жизни» как способе освобождения людей от их обычных потребностей. Это происходит потому, что общество потребления, в котором мы живем с разной интенсивностью, отделяет труд от потребностей самой жизни, становясь, таким образом, самоцелью, запрещая другие формы существования. Таким образом, общество потребления сочетается с обществом свободного времени.
Но то, что производится, в любом случае — это «недостаток времени», поскольку это время, оставшееся, по-видимому, свободным, было бы не чем иным, как мимолетными мгновениями, которые вскоре заканчиваются, не являясь, таким образом, носителями долговечности. В каком-то смысле это простая для понимания логика: потребление и продолжительность несовместимы, поскольку товары, в капиталистической логике, не долговечны. Если это субъективная, с последствиями для нашего понимания временности, то продуктивная логика самого капитала: «Цикл появления и исчезновения вещей становится все более коротким. Капиталистический императив роста подразумевает, что вещи производятся и потребляются за все более короткий период времени» (HAN, 2016, стр. 111-112). Таким образом, происходит увековечивание устаревания, эфемерности, мимолетности, короче говоря, того, что недолговечно или скоро заканчивается.
В обществе потребления нет места медлительности и созерцанию. Свободное время превращается в быстрые впечатления, точки остановки, которые сами по себе были бы воспоминаниями о настоящем. Результатом этого является нехватка времени и диссинхрония. Потребление подавляет возможность оставаться с вещами, условие, в хайдеггеровском прочтении, для бытия самим собой. Из этого можно сделать вывод, что рабочее время в соответствии с капиталистической логикой запрещает длительность, движение, субъективируемое и воспроизводимое людьми в их способах временного экспериментирования. «Прочность и спокойствие отказываются от использования и потребления. Они создают продолжительность. А созерцательная жизнь это практика продолжительности. Оно порождает другое время, прерывая рабочее время» (ХАН, 2016, с. 112).
Чтобы понять значение, которое Бюнг-Чул Хан придаёт созерцательному опыту, важно запечатлеть его диалог с Ханной Арендт, которая в состояние человека (1958) не поддерживал эту точку зрения. Его позиция, вопреки созерцательной традиции греко-христианского происхождения, будет позицией решительной активной жизни, основы для действия. Другими словами, диагноз Арендт заключается в том, что примат созерцания умерщвляет действие.
Хан Бюнг-Чуль, напротив, не согласен с позицией философа, особенно с ее пониманием созерцательной жизни как пассивности, как своего рода паралича, бытия без движения. Возвращаясь к Аристотелю, чтобы противостоять Ханне Арендт, южнокорейский мыслитель понимает, что созерцательная жизнь не лишена действия, показывая, что Теоретик биоса он погружался в «работу», мобилизуя в этом опыте огромную энергию.
Ханна Арендт несет с собой, в ее видении, героический нрав, даже граничащий с определенным мессианизмом в ее попытке восстановить действие как условие возникновения нового. Его попытка состоит в том, чтобы оживить действие как способ вывести людей из ситуации животные, автоматическая работа. Но подчеркивается, что эта пассивность животные Оно не противоречит активной жизни, а является ее противоположностью. «Те, кто не способен остановить себя, не имеют доступа к чему-то действительно другому. Опыт трансформируется. Они прерывают повторение того, что всегда одно и то же. Человек становится чувствительным к переживаниям не потому, что становится все более активным» (HAN, 2016, стр. 125). Предполагаемая пассивность, следовательно, является действием, потому что в противном случае она стала бы просто работой и занятием; больше не созерцая, не сомневаясь, не собирая и не размышляя над действием, ставшим абсолютным.
4.
Общее беспокойство мешает созерцанию. Мысль перестает содержать глубину, препятствуя чему-то изначально иному. Мысль теряет ритм времени, представляя себя иным, диктуемым им образом. Такое расположение духа характерно эфемерно и далеко не прочно. Активная жизнь движется, становясь абсолютной, как нерефлексивное действие, предотвращающее отклонения, косвенное и дифференциальное. Человеческая жизнь беднеет формами, в которых мы теряем нюансы, противоречивость, дискретность, неразрешимость.
Время теряет свою мелодию, свой аромат, превращаясь в расчет. Утрата созерцания означала бы не что иное, как сведение его к работе и мысли как расчету. Созерцательное удержание было бы чем-то добрым, поскольку позволяло бы увидеть красоту вещей, которые длятся долго и могут остаться надолго. Напряженная жизнь ведет, в другом направлении, к разрушению и бездумности, если не к отчуждению. Время идет, и это в проекции субъективации капитализма, который будет потреблен. Выражение «убить время» не является редкостью, что связано с принуждением, порождаемым работой. Между тем, созерцательное откладывание дает время, удлиняет время, что отличается от постоянной активности и занятости. «Когда вы восстанавливаете свою созерцательную способность, жизнь обретает время и пространство, продолжительность и широту» (HAN, 2016, стр. 135).
Результатом максимально активной жизни является гиперактивность. Отсутствие спокойствия, безмятежности в игре. Возможность упорядоченных и растянутых во времени действий. Это не попытка устранить активную жизнь посредством нерефлексивной пассивности. Но сделайте действие полным созерцания. Интересное высказывание Бюнг-Чуля Хана о том, что открытие созерцательной жизни дает пространство для дыхания или для неторопливый: задержка дыхания.
Отсюда плодотворная аналогия: то, что воспринимает пневма и как дыхание, и как дух. Поэтому, и это вывод вашего сегодняшнего размышления о времени, демократизация труда должна учитывать, без сомнения, демократизацию этой неторопливый, потому что в противном случае не было бы ничего, кроме рабства каждого динамикой неолиберального капитализма.
* Пьеро Детони Он имеет докторскую степень по социальной истории от USP..
Справка
ХАН, Бюнг-Чул. Аромат времени. Философское эссе об искусстве промедления. Лиссабон: Relógio d’Agua, 2016, 144 страницы. [https://amzn.to/3tZxh6z]
Библиография
АДОРНО, Теодор В. Эссе как форма. sociologia. Сан-Паулу: Аттика, 2003.
АГАМБЕН, Джорджио. Что такое современник? и другие эссе. Чапеко: Аргос, 2009.
БЕНДЖАМИН, Уолтер. Опыт и бедность. В: Магия и техника, искусство и политика. Сан-Паулу: Бразилия, 1986.
ГУССЕРЛЬ, Эдмунд. Уроки феноменологии внутреннего сознания времени. Лиссабон: Impresa Nacional-Casa da Moeda, 1994.
КОЗЕЛЛЕК, Рейнхарт. Будущее в прошлом. Вклад в семантику исторического времени. Рио-де-Жанейро: контрапункт, 2006.
СТАРОБИНСКИЙ, Жан. Можно ли определить тест? Финишер зла, Кампинас, январь/декабрь 2011 г.
земля круглая существует благодаря нашим читателям и сторонникам.
Помогите нам сохранить эту идею.
СПОСОБСТВОВАТЬ
