По АНТОНИО СЕРГИО АЛЬФРЕДО ГИМАРЕШ*

Выбранный автором отрывок из только что вышедшей книги.

Негры в поисках гражданства¹

Если в Европе рождение на определенной территории и наличие определенных культурных черт, таких как общий язык, были первыми условиями для генерализации гражданства в национальных государствах, в Америке этнических групп, а затем для их рационализации и восприятия как рас, стали оправданием, чтобы гарантировать отказ в этих правах гражданства и разрешить сохранение рабства или рабства как способа производства и как трудовых отношений. Здесь, как я развивал в главе 2, социальная солидарность, то есть открытое обещание расовой и этнической интеграции через аккультурацию, заменила идеал социального равенства для масс после отмены рабства и установления республики как формы правления. . . .

Мы также видели, что процесс построения гражданства в американских странах прошел две стадии: во-первых, отмена рабства; во-вторых, построение национального чувства, охватывающего все его население. Только таким образом можно было распространить гражданские, политические и социальные права на национальный орган, независимо от того, был он мультикультурным или нет.

социальные классы² фундаментальны в современных обществах, потому что в последних уже нет институционализированных коллективов, монополизирующих привилегии, как в древности или средневековье. В современных обществах любая коллективная мобилизация, закрытие возможностей или монополизация ресурсов должны быть организованы людьми, которые действуют свободно, как равные, на рынках. Классы как коллективы образуются и распадаются в зависимости от политической конъюнктуры, но как структуры они постоянны, так как организация социальных коллективов задается социально-экономическим укладом и функционированием рынков.

Рассматриваемые как возможность доступа к рынку товаров и услуг, классы действуют постоянно, определяя индивидуальные шансы посредством обладания капиталом и его маркерами (Bourdieu, 1979). Владение финансовыми активами и недвижимостью, владение культурной нормой родного языка, общечеловеческих языков, кодами эрудированной культуры, владение научными знаниями и школьными дипломами и т.д. следовательно, они составляют постоянные элементы социальной классификации и различия, которые делают относительным приравнивание индивидов к гражданам.

В Америке социальные классы исторически имели профиль, очень похожий на профиль народов, которые встречаются здесь (и смешиваются друг с другом) и которых называют расами. Смешанные расы могут запутать эти границы или подчеркнуть их (Мунанга, 1999). Решающим для этой классификационной игры является способ конституирования гражданства, то есть равенство прав между индивидуумами, составляющими нацию. Как поддерживаются и воспроизводятся социальные иерархии в республиканском идеологическом контексте?

Я следую здесь, в некотором роде, предположениям Дюмона (1960), разработанным для Бразилии Да Маттой (1990), согласно которым поддержание определенной социальной иерархии предотвратило явное развитие жесткой расовой иерархии среди нас, то есть , субгражданство большинства негров и метисов долгое время мешало видеть расовые корни социальной иерархии.

Мобилизация чернокожих бразильцев в поисках расширения своего гражданства в разные исторические периоды использовала повторяющиеся риторические элементы. Давайте посмотрим.

В Бразилии, как и в других частях Америки, процесс отмены смертной казни породил волну эрудированных, псевдонаучных размышлений о концепции расы, результатом которых стало оправдание сохраняющегося социального неравенства между европейцами и неевропейцами. первые заявляли о гражданском равенстве и политических правах для себя, в то время как подчиненные должности были зарезервированы для вторых. Как хорошо заметил Дюмон (1960), современные американские общества выбрали расизм в качестве естественного оправдания социальной иерархии, которая останется в либеральных республиках.

Однако, в отличие от того, что произошло в Соединенных Штатах, раса в Бразилии не создавала непреодолимых препятствий для отдельных лиц, особенно для метисов. Этому различию было дано несколько объяснений, которые здесь не место рассматривать. Дело в том, что древнейшее понятие «цвет», вокруг которого в Европе, начиная с Античности, дифференцировались народы и отдельные личности, продолжало иметь большее значение, чем псевдонаучные объяснения, основанные на расе. Несмотря на то, что цветовые классификации претерпели своего рода эрудированную расистскую переинтерпретацию и отныне оставались на таком субстрате, в Бразилии не возникло ни биполярной расовой классификации, ни биполярной расовой классификации, как не появились и точные правила классификации (Harris, 1956). Обстоятельства и социальные ситуации позволяли манипулировать цветовыми классификациями (Azevedo, 1963).

Такое развитие событий соответствовало демографической и политической невозможности создания полностью белой нации, под которой я подразумеваю нацию, состоящую только из потомков несмешанных европейцев и недавних иммигрантов. Демографическая невозможность заключалась в низкой привлекательности Бразилии для европейских иммиграционных потоков в конце XNUMX-го и начале XNUMX-го веков; политическая невозможность заключалась в социальной и экономической центральности, которую получила часть бразильского населения метисского происхождения, объявившего себя белыми.

Здесь, пожалуй, стоит подытожить, хотя и кратко, различия в системах расовой классификации, действующих в США, Европе и Бразилии, во избежание недоразумений и чрезмерной многозначности. Система США использует правило гипо-происхождения, то есть происхождения, прослеживаемого от социально неполноценного супруга, для проведения границ расовых групп, которые открыто именуются скачки. Современная европейская система после окончания Второй мировой войны отвергает термин «раса» и классифицирует людей либо в культурном, либо в культурном отношении. национальности сами или от цвет кожи, без ссылки на биологическое происхождение.

Бразильская система также до недавнего времени отказывалась от термина «раса», отдавая предпочтение «цвету», а также не имеет четкого правила классификации по происхождению, а использует для классификации другие признаки тела, такие как волосы, форма носа и губ. лиц в группы. Если до недавнего времени термин «раса» был табуирован, то сегодня пара «раса/цвет» широко используется в переписях и опросах общественного мнения, а также в повседневной жизни используется как взаимозаменяемые термины. Поэтому можно сказать, грубо, что американская система самая закрытая из всех, так как она точно разграничивает группы происхождения; европейская система несколько более открыта, поскольку единый критерий цвета кожи допускает больший переход между группами, даже несмотря на то, что категория «темная» кожа может привести к своего рода расовому чистилищу; наконец, можно сказать, что бразильская система, используя множество физических признаков, позволяет формировать различные расовые группы между белыми и черными.

Именно по этой причине именно эта система может трактовать расовое смешение как процесс, поскольку только в ней есть элементы, разграничивающие этапы такой трансформации. На самом деле, молодая республиканская нация приняла бы в разгар интеллектуальной моды на расизм дискурс постепенного отбеливания всего своего населения, поощряя иммиграцию и принимая смешение рас как нечто необходимое и добродетельное (Skidmore, 1974; Ventura, 1991; Шварц, 1993).

Но вера в отбеливание была лишь одной из возможностей, открытых идеологической матрицей, сформировавшей рождение молодой южноамериканской нации. Эта матрица впервые эрудированно изложена во Второй империи Карлом Фридрихом фон Мартиусом в эссе 1838 года для Бразильского историко-географического института. Фон Мартиус обращает внимание на то, что историю Бразилии следует писать с учетом того, что ее народ образовался бы от смешения трех рас — «медной или американской, белой или кавказской, черной или эфиопской» (фон Мартиус , [1838] 1956, стр. 42).

Три возможных варианта этой матрицы имели важные последствия для формирования черной расы в Бразилии: отбеливание, мулатизм и чернота.

Побеление бразильского населения является следствием превосходства белой расы и европейской цивилизации, но и отрицанием расистских теорий, рассматривавших смешение рас как вырождение. Таким образом, это составляет первую вершину матрицы, сформулированной фон Мартиусом, когда он проповедовал не только то, что народы-завоеватели навяжут колонизированным народам не только свой язык и свою цивилизацию, но и свои расовые атрибуты и качества.

Возможно, наиболее завершенную версию этой оптимистической версии отбеливания можно найти в диссертации, представленной Жоао Баптиста де Ласерда (1911) на Конгрессе Универсала Рас в Лондоне в 1911 году. Согласно этой формулировке, черная раса будут постепенно поглощаться путем смешения рас, порождая породу евгенических мулатов, а также, наконец, путем последовательного скрещивания, последние также в конечном итоге будут включены в белую группу. Важно отметить, однако, некоторые другие версии того же тезиса: более пессимистическую, которая понимала необходимость замены черной расы через усиление европейской эмиграции, изгнание освобожденных африканцев и увеличение естественной смертности населения. черная раса — и другая, более оптимистичная, — которая рассматривала отбеливание как более общий процесс, который включал не только смешение рас, но также аккультурацию и социальную ассимиляцию черных и коренных народов в португальско-бразильскую культуру. В своих трех вариантах отбеливание — это долговременная идеология, которая ограничивает продвижение гражданства в Бразилии.

Второй вариант представляется более радикальным развитием и более созвучным расистскому предложению фон Мартиуса. В этом варианте в результате метисации между коренными жителями, белыми и черными, в Бразилии сформировалась метараса. Создание воображаемой нации метисов, в которую входили бы все свободные люди, было усилено аболиционистским движением и углубилось в республиканский период. эта формулировка, возможно, представляет собой наиболее утонченную жилу бразильской социальной мысли и находит своих представителей, с точки зрения формулировки, у Жоакима Набуко и Жильберто Фрейре.

Согласно этой мысли, свобода, завоеванная отменой рабства, немедленно превращается в гражданство, при отсутствии расовых предрассудков. Оставшееся социальное неравенство начинает закрепляться в экономическом и культурном порядке социальных классов. Государство должно включать и регулировать с помощью социальной политики доступ граждан к полному осуществлению своих прав и, таким образом, способствовать справедливости, образованию, здравоохранению и социальному обеспечению для всех. Государство — единственная цивилизующая сущность, способствующая социальной гармонии (Vianna and Carvalho, 2000). В этой мысли нет места для теории Маршалла о развитии гражданственности через завоевание прав.

Этот вариант фон-марсианской матрицы некоторые интеллектуалы назвали бы мулаттоизмом, то есть способом осмысления бразильской нации, согласно которому мулат был бы типичным бразильцем, а не белым человеком, пришедшим из европейской эмиграции или смешавшимся с Потомки португальцев. Этот тип характеристики присутствовал в трудах многих интеллектуалов Сан-Паулу в 1930-х и 1940-х годах (Duarte, 1947; Bastide, 1961). Как можно себе представить, в основе обвинения в мулатизме лежит вера в ведущую роль, которую европейская культура, а не афро-индо-португало-бразильская, должна играть над бразильской нацией.

Наконец, третий вариант — бразильская чернота (Bastide, 1961a; Munanga, 1986). Несмотря на то, что он был очень влиятельным в черной среде и, возможно, налить причину, этот вариант не нашел большой популярности в интеллектуальных кругах, почти ограничившись утверждением Геррейро Рамоса (1957). Негритюд, как его хорошо охарактеризовала Бастид, состоит из радикализации мулатов, когда все потомки африканцев видятся черными и предполагается, что в Бразилии люди черные; то есть, согласно этому утверждению, негров не имеет смысла считать отдельной этнической группой, так как они являются демографической опорой национальности. В свою очередь, обозначение народа как черный, и не мулато ou смешанная раса, преднамеренно состоит в стремлении оценить наиболее стигматизированный элемент национальной формации, переворачивая интроецированное национальными элитами европейское колониальное видение Бразилии как белой страны и ее культуры как продолжения португальской.

Именно эти три аспекта — отбеливание, мулатизм и чернота — разграничивают расово-идеологическое пространство, в котором процветают некоторые черные дискурсивные стратегии в борьбе за расширение гражданства.

Черная риторика и повторение ее дискурсивных тем

В этот длительный период черной мобилизации можно выделить четыре риторики включения. Первая из них была охарактеризована Бастидом (1983а: 150) как пуританство. Он касается дискурса о морали — поведении, отношениях и ценностях — подходящих для сосуществования в буржуазном обществе. Бастид сказал, что предпочитает называть это так, «потому что мораль по своей сути субъективна, а пуританство обращает внимание прежде всего на то, что видно, на внешние проявления и на то, что может классифицировать существо внутри группы». Однако, если быть более точным, это дискурс о надлежащей морали для социальной интеграции чернокожих в городской средний класс в обществе, в котором дискриминация по признаку расы или цвета кожи была запрещена законом, о ситуации неполноценности и социальная подчиненность не могла регулироваться только через нее; напротив, когда такая дискриминация все же имеет место, она должна быть незаметной и предпочтительно объясняться действием механизмов социальной классификации.

Именно через механизмы формирования и воспроизводства классов – школьное образование, хорошие манеры, нравы, религия, овладение культурным языком и т. д. - что социальная дискриминация может осуществляться более эффективно и, более того, что черные могут спонтанно воспроизводиться как класс (Hasenbalg, 1979). В этом заключается мудрость черной прессы того времени, когда она называла чернокожее население «классом цветных людей», прежде чем принять определение «черная раса».

Таким образом, пуританство было первой попыткой после аболиционизма, то есть после завоевания формального гражданства, расширить действенные права чернокожих посредством коммунитарной формы солидарности: расовой солидарности, которая, как мы видели, вытесняет их. постепенно от цвета кожи к расе по мере продвижения в Бразилии расистских политических идеологий, таких как фашизм. Поэтому тот, кто видит в пуританстве простую интроекцию черным средним классом идеологии отбеливания, ошибается. Отказ от панафриканизма, а также от афро-бразильских культурных практик, процветающих в черных народных кругах, следует рассматривать как основу логики идентификации и воспроизводства классов, как отрицание и попытку деконструировать привычка класс народных слоев.

Однако ясно, что одним из допущений пуританства является преобладание идей об африканских культурных практиках и их бразильских разветвлениях, считающихся низшими. Однако удобно обратить внимание на тот факт, что коды европейской высокой культуры, выраженные в манере одеваться, говорить или вести себя, остаются маркерами отличия для высших классов, даже когда так называемая «черная культура» принимается целиком.

Пуританство — это стратегия повышения социального статуса группы посредством формирования расового сообщества — то есть общего расового происхождения — посредством проявления солидарности и лидерства. Некоторые дискурсивные темы (которые североамериканские социологи называют кадры), которые появляются в риторике пуританства, были заимствованы из аболиционистского движения и вновь появятся во всех черных мобилизациях двадцатого века: колонизирующая роль черных в Бразилии, черные как создатель национального богатства, талант мулата, метисы как более бразильский тип (мы все метисы, даже португальцы), отмена как заброшенность и отсутствие защиты, отсутствие расовых предрассудков в Бразилии, но преемственность цветных предрассудков.

Однако к тому времени, когда пуританство Фронта Негра Бразилейра достигло своего апогея, в 1937 году, это уже был заплесневелый дискурс. Это связано с тем, что с 1920-х годов бразильские модернисты черпали вдохновение для своего авангарда в популярной культуре чернокожих и представителей смешанной расы, ища там душу Бразилии. Народные праздники, танцы, фольклор, все эти проявления послужили отправной точкой для построения новой эстетики аутентичности, возникшей на волне европейских художественных течений, которые от дадаизма до сюрреализма открыли примитивное, африканское и восточное искусство. Такое открытие в Бразилии шло рука об руку с изучением африканизмов культурной антропологией (Ramos, 1937; Herskovits, 1943), главным образом кандомблес Jejes-Nagôs, которые превратили Баию сначала в лабораторию, а затем в своего рода черного Рима (Лима, 1964), место духовного происхождения для реконструкции африканских традиций в Бразилии.

Вся сила модернистского художественного и духовного ренессанса имела огромные последствия для дискурсов черных притязаний: он нюансировал их классовый проект, основанный на мелкобуржуазных и европейских статусных маркерах, на тот момент (1920-е и 1930-е годы) уже под критикой недостоверности, размахивал творческим и интеллектуальным авангардом. Таким образом, в 1940-х годах к черной риторике добавятся еще две темы: люди в Бразилии черные; и цвет, простой внешний вид. Они будут активизированы, главным образом, в дискурсе расовой демократии, который станет доминировать в культурной и идеологической политике Estado Novo.

Я уже говорил о расовой демократии раньше, но здесь необходимо синтетически вернуться к ее истокам и указать ее черный аспект. Истоки идей, содержащихся в ней, имеют различные источники, одни ученые, другие популярные, объединенные глубочайшей политической мотивацией, которая их воодушевляла. Источник эрудиции можно найти в латиноамериканском вдохновении (Diaz Quiñones, 2006), охватившем латиноамериканских интеллектуалов в начале 2015-го века в поисках специфики иберийской цивилизации, будь то с точки зрения ее контактов с другими народы, или их способ правления, или их культура. Популярный источник исходит из аболиционистской кампании, которая привела к социальному движению определенной силы, когда оно вышло на улицы (Алонсо, 2005), но которое имело бы наибольшую интеллектуальную легитимность в трудах Кастро Алвеша, Руи Барбоса и Жоакима. Набуко. Политический источник можно найти у нескольких интеллектуалов, некоторые более расистские, такие как Кассиано Рикардо (Campos, XNUMX), другие более культурные, такие как Артур Рамос или Жилберто Фрейре.

Оливейра Лима (1911) уже нашел аргумент, позже использованный Жилберто Фрейре (1933, 1936),³ что в колониальной Бразилии португальская аристократия была гораздо более открыта для контактов с народными классами, часто включающими не только незаконнорожденных, но и талантливых пардо, «черная кровь не составляла непреодолимого препятствия даже для милости и королевской милости» (Оливейра Лима, 1922: 32). Эту демократию, о которой говорит Оливейра Лима, то есть отсутствие жесткости в классификации классов или рас, Фрейр возвел бы до уникальности португальской колонизации, зародыша социальной и этнической демократии, более глубокой и гуманной, чем англо-либеральная демократия. - Саксонский или французский, поскольку это позволило бы инкорпорацию и социальную мобильность различных рас в новых нациях, возникших в результате европейской экспансии. Такие особенности демократии в португальской Америке другие, такие как Кассиано Рикардо, также назвали бы расовой демократией; однако у этого, как и у других авторов, концепция авторитарной демократии, основанной на четкой иерархии под европейским или белым командованием, сохраняется нетронутой, как было объявлено в 1838 году фон Мартиусом.

Сочувствие, вызванное Большой дом и Сензала заключается именно в том, что у него расовая иерархия уступает место тому, что Бензакен де Араужо (1994) назвал «уравновешенными антагонизмами», то есть это отношения власти между хозяевами и рабами, мужчинами и женщинами, взрослыми и детьми, которые определяют социальная иерархия, а не расы. Жильберто Фрейре нашел место, чтобы полностью включить популярный вариант расовой демократии, то есть тот, в котором евгенические чернокожие и мулаты становятся матрицей будущей нации. В этом популярном прочтении, которому Фрейре придает очарование своей прозы, смешение рас затмевает иерархию, позволяя ей проявляться только в определенных эстетических или культурных предпочтениях.

Такая расовая демократия была бы подлинно бразильской, для которой требовалось бы сильное государство для регулирования социальных отношений, чтобы частные властители не поддавались искушению превратить расовые и культурные различия в твердые иерархии. Только классовые различия могли признаваться и опосредоваться государством и регулироваться обширным законодательством. Против окаменения расового и классового разнообразия государство должно действовать суверенно, над гражданами. Именно этот идеал демократии, ядром которого являются не права личности, а отсутствие цветовых барьеров для социальной мобильности индивидов, и легитимность которого взята не из утопии свободной личности, носителя прав. , а из-за отсутствия коллективов, характеристики которых гарантировали им привилегии, которые также отвечали народным и черным желаниям, тех, кто поддерживал знамя Второй отмены смертной казни.

Таким образом, как это ни парадоксально, расовая иерархия, открыто защищаемая бразильскими элитами как расизм или ассимилированная под более мягкой формой представления метисной нации во главе с белым или европейским культурным наследием, не исчезает. Он погружается в регулируемый порядок социальных классов. В этой новой иерархии, как и не могло быть иначе, физические, расовые и культурные признаки господствующих классов вкрадываются в качестве предпочтений. Евгенический черный становится морено, красотой, в божественной грации; расовый конфликт превращается в социальный конфликт.

В качестве примера можно привести очень популярную песню Аделино Морейры 1959 года, мечта о невозможной любви между черным мужчиной и белой женщиной оплакивается следующим образом: «Я не должен [мечтать] и за это я осуждаю себя / Будучи из холмы и морено/ Любящая богиня асфальта». Никто точно не знает, какого цвета на самом деле были любовник и возлюбленная, но известно, да, что печальный союз скатывается в «черное одиночество». Конфликт смещается, как мы видим, и получает выражение через другую иерархию. Точно так же в песеннике того времени «каброча», «морена» и «мулата» стали самыми возвышенными женскими фигурами (Гонсалес, 1984). Наряду с этим Баия, которую фон Мартиус изображал как самый португальский из бразильских городов,⁴ и который был охарактеризован как «старый мулат» в Первой республике, начинает ассоциироваться, начиная с Estado Novo, с афро-бразильской мистикой, как страна магии и заклинаний, воспетая на самбас-эксалтасао, наряду с Рио-де- Жанейро Жанейро и холмы Рио.

Тем не менее, для чернокожих интеллектуалов, которые придерживаются идеала расовой демократии, важно подчеркнуть, что они делают это, как мы видели, переосмысливая движение негритюдов и заменяя панафриканизм антиколониалистским национализмом. Необходимо подчеркнуть многозначность таких терминов, как «расовая демократия», «чернота» и «афро-бразильская культура» (Munanga, 1986). Для чернокожих первое выражение означало их интеграцию в социальный порядок без расовых барьеров; второй был формой патриотизма, подчеркивающей черный цвет бразильского народа; третий выдвинул на первый план синкретизированную и гибридную культуру Бразилии (Bastide, 1976).

Чтобы дойти до наших дней — когда Баия открыто характеризуется как черный город, в демографические переписи вводится термин «раса», а мультикультурализм и расовый эгалитаризм являются доминирующими доктринами в черных политических и культурных организациях, — необходимо понять, как определенные признаки этнической идентичности были присвоены черной элитой, и как права граждан стали центральным элементом определения демократии.

Роже Бастид, который уже дал ключ к пониманию черного пуританства и бразильского негритянства, может предложить еще один ключ к пониманию возникновения этнической идентичности в 1970-х гг. страны, деколонизация Африки и последующее появление черной африканской элиты с международным обращением, а также рост и автономия среднего класса мулатов, не включенных в элиты как социально белые, означают, что бразильская чернота больше не относится только к аспектам физические и расовые характеристики чернокожих, чтобы подчеркнуть их аутентичность и культурную уникальность как афро-бразильцев.⁵ Для Бастида социальные основы для принятия и адаптации теорий, которые в последующие десятилетия будут циркулировать на международном уровне с большей интенсивностью, таких как мультикультурализм и мультирасизм, были бы созданы в Бразилии «экономическим чудом», поскольку интенсивный бразильский экономический рост стали известны 1970-е годы.

К этому же периоду, я бы добавил, также относится большой сдвиг бразильской политической интеллигенции — левой и правой — которая отвергла старое стремление к подлинно местной демократии и обратилась к критике исторической недостаточности гарантий прав человека. и гражданин. Таким образом, был открыт путь для осуждения расового неравенства в стране как геноцида чернокожих, что повторяет знаменитую петицию, представленную Полом Робсоном и Уильямом Л. Паттерсоном (1970) в Генеральную Ассамблею Организации Объединенных Наций (ООН). в 1951 г. крик озвучил Абдиас ду Насименту (1978), возглавивший движение за расовую демократию и черноту в 1940-х гг. (Мунанга, 1986; Баселар, 1989).

Поэтому нет ничего более понятного, чем отказ от попыток ограничить демократию любым из ее аспектов. Военная диктатура была установлена ​​в стране с 1964 года, замаскированная под видимость представительной демократии, сохраняющая законодательную и судебную власть как автономные власти, переделывающая партийную политическую систему и Конституцию, но вмешивающаяся и ограничивающая эти полномочия определенным образом. специальный. Таким образом, диктатура следовала давней авторитарной традиции, которая уже принесла плоды в Первой и Второй республиках и послужила источником вдохновения для Варгаса, установив своего рода имперскую сдерживающую власть в президентстве. Поэтому в борьбе за редемократизацию страны оппозиция была вынуждена радикализировать свою концепцию демократии (Weffort, 1992): они провели историческую критику бразильского общества и политики, отвергли любую исключительность или сингулярность в этом вопросе и выступили за за радикальную защиту гражданских свобод и прав личности и человека.

Таким образом, черный эгалитаризм стал результатом созревания совпадающих требований: флаг борьбы «за подлинную расовую демократию» (MNU, 1982) был оставлен, и были приняты требования о признании ее культурной особенности и о позитивных действиях, направленных на установление большее равенство возможностей между белыми и черными.

Гражданство чернокожих

Я кратко суммирую свои аргументы, объясняя некоторые основные темы и периодизацию, которые были неявными. Вианна и Карвалью (2000) в основополагающей статье подытожили тезис, который ценен Оливейре Вианне (1923), настаивая на центральной роли, которую государство играло в бразильском цивилизационном процессе, продвигая и гарантируя права и свободы против оппозиции господствующие классы, а также при диффузной или аморфной поддержке масс и господствующих классов. Так было в Abolition, так было в Estado Novo. Жозе Мурило де Карвальо (2002) в своей истории гражданства в Бразилии продемонстрировал, как такой протагонист государства гарантировал социальные права для городских слоев, даже до того, как политические и гражданские свободы были полностью развиты. Вандерли Гильерме душ Сантуш (1979) назвал этот процесс «регулируемым гражданством».

Как я попытался объяснить выше, хотя и вкратце, было три момента разрыва с установленным расовым порядком, иногда с большей ролью государства, но с большей социальной мобилизацией в последние десятилетия, когда черные бразильцы увидели, что их права на гражданство уважаются. .

Несомненно, начальным моментом было завоевание индивидуальной свободы, потому что с отменой рабства окончательно обобщилось несоответствие между тем, чтобы быть черным, и тем, чтобы подвергаться ограничению индивидуальной свободы. Но завоеванная таким образом свобода не превратилась, как мы видели, в активное политическое гражданство; это только запустило процесс национального строительства, в котором такие люди были субъектами (Garcia, 1986), а не субъектами.

Первая республика хорошо представляла эту эпоху, когда соперничали две логики гражданства. С одной стороны, республиканская цивилизационная волна, ограниченная высшими и богатыми классами, что с культурной точки зрения означало европеизацию Бразилии (Freyre, 1936) и последующее отрицание африканского наследия; в нисходящем движении пришли псевдонаучный расизм и искушение отбелить нацию, а также мелкобуржуазный черный ответ, который в поисках социальной включенности и респектабельности ворвался в черное пуританство.

С другой стороны, в восходящем движении оценка народных проявлений, первобытного искусства, фольклора и африканского культурного наследия происходила в интеллектуальных и художественных кругах. Разрушение этой волны было множественным: модернизм, идеал метисов, афро-бразильская риторика. То, что когда-то считалось африканским и иностранным, теперь тематизируется как афро-бразильское или просто бразильское. Вместо того, чтобы принять различия и предложить равенство между наследствами, они выбрали гибридность, сосуществование и терпимость к неравенству.

Следующий период начался с революции 1930 года и продолжился Estado Novo. К достижению признания культурного наследия черной расы присоединились социальные права городских рабочих. В этот период были выкованы политические и культурные обязательства, которые выражались бы в идеале расовой демократии: регулируемое гражданство, национализация этнических и расовых культур, отказ от расизма. Но Вторая республика, несмотря на восстановление политических свобод, не обобщила и не углубила их. Работа в сельской местности на больших участках по-прежнему регулируется формами личного подчинения и насилия, унаследованными от рабства (Garcia, 1986).

С точки зрения черных, любое продвижение в плане политических или социальных прав было достигнуто только в классовой борьбе. Отказ от этнической или культурной самобытности был явным, хотя его утверждение становится все менее и менее дисквалифицирующим. Было формирование классов, но не формирование рас. В любом случае среди левых широко распространено представление о том, что бразильцы — чернокожие или метисы.

Период после 1990 года является первым, когда отвергаются авторитарные предпосылки расовой демократии, стремившейся к гармонии без укрепления политического порядка и уравнивания социального распределения богатства и возможностей. Общественные движения становятся главным действующим лицом, хотя государство остается центральным в качестве распределителя и донора. Именно в этом порядке – гарантии индивидуальных и коллективных прав – расцветает признание этнической самобытности и уважение расового равенства. Лишь внешне парадоксальным образом утверждение расового коллектива служит углублению равенства между гражданами. Причина, по-видимому, в том, что неравенство теперь должно получить название (цвет кожи, пол, раса, сексуальная ориентация), чтобы с ним можно было бороться.

Давайте посмотрим в следующей главе, как эти либертарианские идеи, возникшие в борьбе против расизма и колониализма, получили выражение и проникли на социальную и политическую сцену, с возрастающей силой со второй половины 1960-х годов.

* Антонио Серхио Альфредо Гимарайнш старший профессор кафедры социологии USP на пенсии. Автор, среди прочих книг, Классы, расы и демократия (Издательство 34).

Справка

Антонио Серхио Альфредо Гимарайнш. черные современности. Сан-Паулу, Editora 34, 2021 г., 296 страниц.

Примечания

¹ Глава 6 черные современности.

² Как мы видели в главе 1, для важной традиции социологии нет смысла говорить о социальных классах до Нового времени. Вебер, например, резервирует эту концепцию для обществ, в которых формируются рынки, то есть в которых индивиды взаимодействуют свободно. Марксистская традиция, напротив, использует этот термин для всех исторических периодов, так как заинтересована в объяснении того, как формируются политические коллективы, исходя из общей теории о том, что феноменальный уровень общественных отношений определяется основаниями экономической структуры, т. е. объективным положением субъектов в данной социальной формации.

³ Гомес (2001) проанализировал влияние Оливейры Лимы на Жилберто Фрейре.

⁴ Родригес замечает, комментируя Поездка в Бразилию, фон Мартиус, что Баия была бразильской провинцией, где можно было заметить «большую привязанность к Португалии и сохранение португальских законов и обычаев». Фон Мартиус также отмечал «оперативную коммерческую деятельность баийцев, практичную, солидную» (Von Martius, [1838] 1956: 437).

⁵ elle ne peut donc accepter une 'négritude' d'ordre purement physique, sa negritude ne peut être désormais que culturelle - et j'ajoute: ce qui la définit et rend les deux mouvements d'incorporation nationale et d'authenticité, cohérents entre eux , non pas celle d'une identité culturelle 'africaine', mais d'une identité résolument 'афро-брезильен'» (Бастид, 1976: 27).