По ФЕЛИПЕ МЕЛОНИО ЛЕйте*
Предисловие к книге Карлоса Энрике Эскобара
«Поэтому мне предстоит – спустя столько лет, начиная с текстов 1960 и 1970 годов, – раскрыть, что я позже опубликовал исследования по Марксу и Ницше, вложив много своих эмоций в этих философов […]».[Я]
Именно к «эмоции» Карлос Энрике Эскобар относит существенное различие между своими предыдущими работами по отношению к тому, что с некоторой иронической смелостью мы можем назвать исследованиями «зрелости». В вышеупомянутом отрывке мы видим очень интересный ключ к чтению, позволяющий справиться с ситуацией, а именно изучение текстов четырех последних книг Эскобара (в дополнение к настоящему тому; Трагический Маркс: марксизм Маркса, 1993; Ницше… (из «товарищей»)И Заратустра (тела и люди трагедии); оба с 2000 года). Автор неизбежной работы в общественных и академических дебатах между 1960-ми и 1970-ми годами, мы обнаруживаем в упомянутых выше работах широкий стилистический и объективный сдвиг.
Более того, было бы безрассудно классифицировать это изменение позиционирования просто как разрыв. Карлос Энрике Эскобар, наряду с важной поэтической и драматургической постановкой, создал теоретическую работу, выходящую далеко за рамки простой, как ему несколько раз приписывали, работы по «распространению» важных авторов французской философии, лингвистики и психоанализа. В его работах 1960-х и 1970-х годов мы находим истинно автономное прочтение различных тем и областей. Интерпретации международных авторов представили великие моменты теоретического «производства».
Первый взгляд на эту творческую работу можно сделать по ее интегративному подходу к различным областям обучения. Эскобар вмешивается в дебаты во многих областях, таких как лингвистика и семиология. Положения семиологии и лингвистики: новое прочтение Ф. де Соссюра, с 1973 г.; психоанализ в Психоанализ и историческая наука, с 1974 г.; эпистемология в Эпистемология наук сегодня, с 1975 г.; и дискурс-анализ, в Речи, учреждения и история, 1975. Несмотря на разносторонность его сочинений, мы наблюдали связное прочтение в рамках концепции Наука идеологических дискурсов.
Однако это единство не является простым повторением модных в то время теоретических моделей. Эскобар текстуально отвергает ортодоксальное структуралистское решение, направленное на анализ, основанный на гомологии знаков. Твой наука об идеологических дискурсах, мы понимаем, что это становится противоположностью структурной модели, которую имела пилотная наука в лингвистике и антропологии. Как мы заметили в его интерпретации Соссюра: «Не следует путать структурную лингвистику с лингвистикой Соссюра – это не означает, что между ними нет никакой связи (историко-эмпирической связи, я так понимаю). Для нас это различие на уровне соответствующих теоретических практик (научных и ненаучных), которые мы постараемся доказать, насколько это возможно. […] Соссюр, как мы покажем, создал объект лингвистического знания («язык«»), тогда как структурализмы, лингвистические и нелингвистические, конституируются в дискурсах об эмпирических регионах, куда приходят плохо понятые концепции лингвистики Соссюра и искусственно печатают сегментации и классификации». (ЭСКОБАР, 1973: 39).
A Наука идеологических дискурсов, которую Карлос Энрике Эскобар развивает в первой половине 1970-х годов в вышеупомянутых текстах, напротив, артикулируется вокруг понятия «Историческое производство». В духе Альтюссера Карлос Энрике Эскобар утверждает, что идея производства не допускает «сглаживания пустого бессознательного Леви-Стросса, а также структуралистских и порождающих грамматических структур». Его основой, утверждает он, является концепция, согласно которой «люди производят вопреки смерти и по мотивам Желания» (ESCOBAR, 1975: 55). Таким образом, даже ссылаясь на идею «науки», которая будет постоянно перепозиционироваться в его более поздних работах, мы придерживаемся позиции в пользу необузданного и негарантированного создания социальной жизни и связанного с ней «знания».
Все еще строится Наука идеологических дискурсовЭскобар, свидетельствуя о своем новаторстве, развивает подход, которого не было у анализируемых им европейских авторов. Психоанализ, лингвистика, анализ дискурса, семиология и марксизм Альтюссера сформулированы в теории, которая охватывает не только историческую науку, но и полную интерпретацию искусства и «безумия».
И именно включение искусства и «безумия» в альтернативно-интегративную Науку по отношению к лингвистике и семиологии позволяет ему сконструировать вторжение по пути «власти», центральной темы в текстах его зрелости. Эскобар выделяет четыре основных типа дискурса для своей «Науки»: «разумный идеологический дискурс», «идеологический дискурс безумия», «научный дискурс» и «художественный дискурс». Последние два, в его концепции, «отрезаны», поскольку изначально отстранены от исторической потребности в полезности в воспроизводстве данного общества. Это продукты, объекты познания с оттенком Башляра-Альтюссера.
Однако это еще одна координата в нынешнем различении, которая интересует нас больше, чем ставшее уже классическим разделение между двором и идеологией. Разумные научные и идеологические дискурсы затрагивают социальные запросы (эмоциональные и материальные), даже когда в случае научного среза они допускают противоречие с простым воспроизводством продуктивных общественных отношений. «Идеологический дискурс безумия», как развивает Эскобар, имеет дело с полем изначального всемогущества субъекта, подавленного разумными идеологиями, первоначального незнания смерти.
Как он утверждает: «Если мы теперь вспомним то, что было сказано в начале этого предварительного изложения, а именно, что все дискурсы производят историю, они творят историю в соответствии с двумя основными интеллектуальными аспектами. Мы сможем понять все, что по сути составляет идеологические дискурсы «безумия». Подавление и неразработка изначального всемогущества (или выбора Смерти) в конечном итоге, в соответствии со специфическими сложностями психолого-исторического статуса, заканчиваются определенными конкретными ПТП, вновь появляющимися в их требованиях. Но уже не для того, чтобы заставить людей умирать, а, скорее, для того, чтобы в рамках конкретного дискурса познать «смерть», произвести тип знания, связанный с проблемой смерти. Теперь оказывается, что идеологические дискурсы «безумия» на уровне идеологических дискурсов берут на себя это знание […] Это отказ, который больше не имеет силы возобновить Нет «входа» (чистое означающее изначальное всемогущество) и которое теперь образует специфические идеологические дискурсы в истории» (ESCOBAR, 1975: 65-6).[II]
Карлос Энрике Эскобар до сих пор утверждает идеологическую реальность «безумных» речей: они, даже если «Гошмент(«иди и будь неловкий в жизни»), находятся во власти (в том числе и физически в учреждениях) «разумных» дискурсов и в конечном итоге попадают в знаки закона. Художественный дискурс, напротив, не страдает от этого разочарования, входя в область познания силы индивидуальности.
Искусство, по мнению нашего автора, создает обогащенные, абсолютные и невоспроизводимые материалы, которые позволяют любому человеку, проникающему в их специфику и истины, жить в жизни без безразличия к смерти. В тексте: «Познание — это проект, который перекрывает экономические и психологические формы увеличения власти над окружающей средой, это, напротив, (исторически релятивизированное) обязательство жить в жизни без безразличия к смерти, двигаться в желании с первоначальное всемогущество восстановлено, то есть развито» (ESCOBAR, 1975: 76).[III]
В середине 1970-х годов, хотя он и подтверждал изначальную силу в ее индивидуальных проявлениях в искусстве и «безумии», главным термином для Эскобара все еще была наука. В 1979 году Эскобар в значительной степени последовал альтюссеровскому самокритическому движению, стремясь отойти от прежнего «формалистского подхода». Он упоминает, что ленинский подход возникает у Альтюссера и Балибара, где центральное место занимает концепция социальной формации, а не комбинация «переходов», ранее регулируемых «способами производства». Подход становится явно политическим, поскольку он заявляет: «Не существует общей теории перехода, объясняющей реальную причинность процесса, отсюда и убежденность в том, что каждый исторический переход индивидуален» (ESCOBAR, 1979: 24).[IV]
Книга 1979 года, Наука истории и идеологииБолее того, Карлос Энрике Эскобар дает представление о том, как тема власти и различия начинает доминировать в творчестве автора в ущерб теме «точности» научного по отношению к идеологическому. Здесь мы имеем определение теории способов производства у Маркса как материалистическое утверждение различия. Эскобар описывает, что великая новизна Маркса заключается в его прочтении диалектики как актуальной (в конечном итоге определенной), а не как интернализации моментов уникальной рациональности в гегелевском ключе.
Благодаря этому Маркс становится автором, который позволяет прочитать желающее производство, никогда не подвергавшееся логоцентризму, как он показывает: «Теперь важно знать, что Маркс — мыслитель различий, то есть, что принцип материи — это мысль различий и не соответствует метафоре круга. Марксистское целое, отражение истории, представляет собой различные части, и в этих четко сформулированных терминах оно представляет собой сложное и неравное целое, причем неравные части, поскольку они установлены в конечном определении. […] И вот что теоретически существенно, то есть марксистская тема не работает с чистыми и идеальными противоречиями, она не стремится предать природный и исторический материал во имя своеобразной логической и телеологической нормализации» (ЭСКОБАР, 1979: 20-1).[В]
Еще один признак большей открытости «продуктивной» и «желательной» интерпретации общества проявляется в изменении позиции по отношению к мышлению Жиля Делеза и Феликса Гуатарри. Эскобар изначально оценивает работы, представленные в антиэдип как анатомическое предприятие, которое, даже несмотря на свою критическую силу, «пополняет запасы врага, растворяет смысл теоретической работы (психоаналитической и марксистской) и превращает практику в невыраженный критический плюрализм» (ЭСКОБАР, 1975: 124)[VI].
В тексте «Некоторые делезианские мотивы», из сборника Досье Делёза (1991), Карлос Энрике Эскобар подтверждает критическую работу автора Разница и повторение. Так же, как и ранее, критика гегельянства и «платонизма того же» оценивается как необходимая, поскольку она позволяет уйти от идеализма «социальной истории», анализируя социальное через тело и желание «в его силе». и в своем многообразии – в свободном пульсе вечного возвращения […]» (ЭСКОБАР, 1991: 144).[VII]
Более того, теперь Карлос Энрике Эскобар хвалит эту теорию, сосредоточенную на «телах трагедии», которую защищают Делёз и Гуатарри. Таким образом, тела бросают вызов идеальному представлению, поскольку они особенно связаны с возникновением желания в столкновении сил. Карлос Энрике Эскобар утверждает: «Это значит видеть в проклятых телах – за пределами представления – «свободные различия» и «сложное повторение» как анекдоты или своеобразные театры сгущающейся мысли» (id: 146). Тело, здесь я желаю, не позволяет ограничить себя уплощенной простотой логоцентризма своего познания. Это традиция, имеющая неслучайные параллели с случайный материализм последнего Альтюссера[VIII], что помнит Карлос Энрике Эскобар и требует включения Делёза.
Исходной точкой этой традиции является Гераклит: «Нечеловеческое тело мысли в быстроте и чудовищности (великолепной) Гераклита и Эмпедокла, Сада и Ницше, неба, земли, волков, безумцев и прежде всего Заратустры, чьи ритмы единичны и разъединяют людей, города и знания – это тело не позволяет удержать себя в объятиях, как охапки цветов и воды. Тела, которые дышат – которые утолщаются – вечное возвращение, которые дышат им без легких, «тела без органов», без органичности, интенсивных черт (только в толщине черт, только наружностей) этого гераклитового ожога» (ЭСКОБАР, 1991: 147).[IX]
Если, как мы говорили вначале, именно под термином «эмоция» Карлос Энрике Эскобар описывает общее настроение своих зрелых текстов, то теперь мы можем понять, что, даже сохраняя уважение к понятиям науки (фундаментально в строгом смысле В том смысле, что, согласно Эскобару, Маркс использовал это понятие как «творение и необратимость», а не как платоновское повторение), поиск прежнего материалистического основания — силы мысли.
Как утверждает Карлос Энрике Эскобар во введении к этому тому: «Вместо априорный духа, материи и логики, то, что мы видим у Маркса (и Энгельса), есть открытая проблематика, которая, в свою очередь, подводит нас к вопросу о диалектике»[X]. Именно вопрос о диалектике Маркса в его чтении относится не к гегелевской телеологии, а к огню, к гераклитовой динамике.
Карлос Энрике Эскобар подходит к Гераклиту как к оригинальному, в ницшеанской манере, мыслителю трагического и дионисического, критически относящемуся ко всему процессу приписывания неоспоримой субстанции: «Трагическая греческая мысль (прежде всего Гераклит) тематизирует огонь и думает о нем, чтобы удивительное и беспрецедентное сопротивление греческой мысли и политике в процессе субстанциализации. Греческая приверженность, проявленная в различных формах (становление, время, трансформации), через которые можно увидеть силу греческого мышления и вовлечение этих людей в политические альтернативы. […] Маркс и Ницше не думают о вечном возвращении только благодаря специфическому влиянию физики тепла и тепловых технологий XXI века. XIX, потому что их философия и политика содержат тему времени как условия «справедливости», к которой они стремятся и которую продвигают в жизни. В этом смысле, когда история и принципы сочетаются, Маркс и Ницше являются столь же греческими, сколь и современными».
Эскобар в этом смысле утверждает марксизм в своей философии как мысль о материи. Материю, по его мнению, можно наблюдать только внеэпистемологическим способом, вне идеала истины. По сути, это оценка внутри (политического) столкновения сил. То, что оценивается, можно рассматривать только как «о чем идет речь».
«О чем речь», «фактум-пенсаменто»: ключевые термины для нашего автора. В центральном отрывке книги эти термины раскрываются как «то, что остается», когда мы думаем о реактивности (ницшеанский термин, к которому Эскобар приближается к альтюссеровскому прочтению идеологии как механизма, удаленного от критики ложного сознания) за пределами эпистемологии. . Когда общество рассматривается как производство, мораль всегда частична, всегда производится.
Автор констатирует: «В марксизме нет гносеологического вопроса, потому что сам этот вопрос связан с идеалом Истины и отказом от всего, что трактуется как материализм Маркса. Материализм налагает критическую грубость исторического материализма на эпистемологические вопросы. […] Материализм Маркса — это «знание», неотделимое от сингулярности, изобретаемой как складки сгущения-мышления, это коммунизм как различия и как то, с чем имеют дело в факте, в случайном (и фактум-мышлении). Материализм Маркса является неразрывно историческим материализмом, но не как гносеология, а как критика и борьба с реактивными обществами с точки зрения философии власти».
Именно коммунизм, построение политики коммунизма является единственным ключом к истолкованию мысли «о чем она идет» в ее своеобразии. И в нынешнем прочтении коммунизм есть не что иное, как мысль в его политических резолюциях о несомненности будущего, утверждаемой как будущее. Уверенность в том, что единственным возможным фактом для политики является «рабочая власть», намного превосходящая «рабочую власть». Ставка делается на идею, что становление — это непрерывное производство неукротимых реальностей и различий.
Карлос Энрике Эскобар, таким образом, понимает возможную универсальность Маркса, полностью противоположную цинизму Просвещения простого понимания различий: «Эти различия присутствуют в коммунистической политике благодаря независимости мысли коммунизма (о чем она идет) перед лицом реактивных социальных формаций (будь то способ производства или социальные формации). Или потому, что универсальность как цель капитализма — это фикция абстракции и террора, а «открытая универсальность», предложенная политикой коммунистической трансформации, представляет собой пороговые предрасположенности, лишенные какой-либо причинной силы в социальной истории как объект. Поэтому эту универсальность – смысл Маркса – нельзя путать с «универсальным» прогрессом Просвещения, диалектическим процессом или абсолютизацией разума. Всеобщее у Маркса — это не То же самое (возвращение того же самого или кульминация в «истинном том же»), но философия и политика коммунизма как коммунизма различий, которые слипаются воедино и исследуют пороговые условия в реактивном историческом процессе.
Для Эскобара коммунизм следует рассматривать как партию. Фестиваль свободного создания жизни[Xi]. Вечеринка — это мысль об изобилии и, что особенно важно, мысль об уверенности в том, что что-то «запредельное» можно сделать коллективно. Коммунизм бросает вызов всем отрицаниям, реакциям и субстанциализации. Быть коммунистом — значит делать ставку на политику желаний. Для Эскобара коммунистом он не является. Он желает.
продолжить чтение Маркс: философ власти заключается в том, чтобы взглянуть на немецкую классику совершенно нетрадиционно. Однако Карлос Энрике Эскобар был не одинок. Такие авторы, как Жижек, Бадью, Гуатарри, Негри, Ваттимо и другие, возобновили дискуссию о том, что стало известно как «Идея коммунизма». Переиздание этой книги (вместе с Трагический Маркс также «Революционными науками») является, без сомнения, приглашением для новых компаньонов изучить эту тему и привлечь внимание к нововведениям, которые самостоятельно сконструировал бразильский философ Эскобар.
*Фелипе Мелонио Лейте является докторантом философии Федерального университета Флуминенсе (UFF)..
Справка
Карлос Энрике Эскобар. Маркс: философ власти. Сан-Паулу, Ред. Революционные науки, 2022 г.
Примечания
[Я] ЭСКОБАР, Карлос Энрике. Предисловие. Лингвистика и марксизм: чрезвычайные условия для французской теории дискурса в Бразилии. Сан-Паулу: Editora FAP-Unifesp, 2015. с. 15–19.
[II] ЭСКОБАР, Карлос Энрике. Дискурсы, институты и история. Рио-де-Жанейро: Эд Рио, 1975.
[III] То же самое
[IV] ЭСКОБАР, Карлос Энрике. Наука истории и идеологии. Рио-де-Жанейро: Грааль, 1979.
[В] то же самое
[VI] ЭСКОБАР, Карлос Энрике. Дискурсы, институты и история. Рио-де-Жанейро: Эд Рио, 1975.
[VII] ЭСКОБАР, Карлос Энрике. Досье Делёза. Рио-де-Жанейро: Холон, 1991.
[VIII] Как мы продемонстрировали в нашей статье (LEITE, Фелипе Мелонио. Имманентность, политика и марксизм: от альтюссеровской самокритики к материализму встречи. Revista Trágica: исследования философии имманентности, в. 13, нет. 3, с. 109–139, 2020.): «Автор, однако, констатирует, что позиция Эпикура является лишь первой в ряду философий, задушенных идеалистической тенденцией к объединению господствующей идеологии, которая, следовательно, была бы материалистической по своим принципам. Это «подземное» течение пронизало всю западную мысль, начиная от самого Эпикура и кончая Хайдеггером. В него войдут вклады Лукреция, Макиавелли, Спинозы, Гоббса, Руссо из второй речи и даже самого Хайдеггера. Хайдеггер даже дал бы смысл удушению этого течения: господству Смысла над реальностью, логоцентризму». (стр. 130)
[IX] ЭСКОБАР, Карлос Энрике. Досье Делёза. Рио-де-Жанейро: Холон, 1991.
[X] Стр. 07 первого издания.
[Xi] Трагический Маркс (с. 14.) из первого издания.
Сайт A Terra é Redonda существует благодаря нашим читателям и сторонникам.
Помогите нам сохранить эту идею.
Нажмите здесь и узнайте, как
