Маркузе, критик Фрейда

18/06/2021

вкладчики

По БЕНТО ПРАДО МЛАДШИЙ*

Конференция по книге «Эрос и цивилизация»

Жерару Лебрену

«Или ti puote появляются quant'è nascosa / La veritate alia gente ch 'avvera / ciascun amore in se laudabil cosa, / peró che forse appar la sua matera / semper esser buona; ma non sciascun segno / è buono, ancor che buona sia la cera». (Данте, Божественная комедия, Чистилище, XVIII, 34-9).

«Надо искать дальше оправдательный принцип гедонизма: в его абстрактном понимании субъективной стороны счастья, в его неспособности различить истинные и ложные потребности, истинное и ложное наслаждение» (Маркузе, «К критике гедонизма»).

Опубликовано в Бразилии в 1968 г. Эрос и цивилизация, Герберта Маркузе, не нуждается в представлении. Взяв эту книгу (равно как и другие сочинения Маркузе, в частности его «Вклад в критику гедонизма^[1] 1938 г.) в качестве объекта комментария, я не собираюсь поэтому просто карикатурно резюмировать термины его «философской критики мысли Фрейда», изложение которой потребовало бы гораздо больше времени, чем изложение конференции.

Что меня интересует, так это раскопать, если возможно, основания, не всегда явные, из которого Маркузе может в то же время оспаривать основные положения Фрейда, отмечая границы метапсихологии, и претендовать на верность строжайшему «фрейдизму», как он это делает в эпилоге своей книги, в котором он с несравненной живостью обрушивается на ревизионистские уклоны неофрейдистов.

Моя гипотеза — чтобы указать сразу путь, который я предложу, — состоит в следующем: мы можем понять критику, которую Маркузе адресует Фрейду, а также его парадоксальную «ортодоксию», если мы поймем метаморфозы, которые претерпевает идея желания. претерпевает переход от поля Фрейда к полю диалектики, в котором Маркузе пытается его переустановить. Также не моя — это очевидно — цель «критики» критики Маркузе, во имя духа или буквы мысли Фрейда: чтобы сделать выбор в пользу того или иного направления, надо проверить, понимаем ли мы, как, почему, из какой критической точки они расходятся.

1.

Однако для того, чтобы правильно поставить мой вопрос, необходимо, в условиях этой конференции, дать хотя бы краткое указание на содержание критики Маркузе мысли Фрейда. Грубо, можно сказать, что оно относится к закону, приписываемому Метапсихологией принцип реальности. С самого начала следует сказать, что Маркузе далек от того предрассудка, который питают некоторые марксисты по отношению к психоанализу. Наоборот, психоанализ представляется ему психологией компания и исторический которая на своем уровне переделывает археологию вытеснения и отчуждения и, таким образом, дополняет движение критической теории.

Действительно, строение психического аппарата и судьба Психея человека определяются как результат длительного процесса, который является неразрывно биологическим и социальная. Естественная история жизни и социальная история институтов — две нити, с помощью которых Фрейд увязывал основное противопоставление между удовольствие e Realidade который поддерживает все здание психического аппарата. Этот генезис (как человечества, так и каждого отдельного человека) отмечен последовательностью решающие события (как в идеальном генезисе, посредством которого Руссо реконструирует появление неравенства). Каждое из этих событий по-своему повторяет травму замены принципа удовольствия принципом реальности.

На уровне генезиса вида травма происходит в первобытной орде, «когда праотец монополизирует власть и удовольствия и навязывает детям отречение». На уровне личности всегда повторяется опыт начала детства, когда взрослые противостоят ребенку суровым законом действительности. Маркузе говорит: «Но как на общем, так и на индивидуальном уровне подчинение постоянно воспроизводится. За господством праотца после первого восстания следует господство сыновей, и братский клан развивается, чтобы дать начало институциональному социальному и политическому господству. Принцип реальности материализуется в системе институтов. И индивидуум, развивающийся в такой системе, узнает, что требования принципа реальности являются требованиями закона и порядка, и передает их следующему поколению».^[2]

Что интересует Маркузе в конце этой биосоциальной генеалогии психического аппарата, так это ее последствия для анализа современной Цивилизации. С самого начала перспектива, представленная Фрейдом, как и у Ницше, показывает процесс цивилизации как грозный процесс подавления и разрушения — цивилизация кажется неотделимой от сильного коэффициента варварства. Высшее в Цивилизации, по-видимому, может возникнуть только благодаря принесению в жертву счастья и увечью жизни, одним словом: дух создается на обломках жизни. Кто не помнит фразу Гегеля: «Болезнь животного есть становление духа»? Поэтому понятно, что Маркузе читает фрейдовское повествование в соответствии с диалектическим ритмом отчуждения, вызванным противоречием между принципами удовольствия и реальности.

Но именно это диалектическое выравнивание противоречия обязывает Маркузе по-новому изложить оба принципа, сделав возможным примирение противников. Умиротворяющая работа диалектики и идея нерепрессивной цивилизации, которую продвигает такая работа, не задевают, по мнению Маркузе, глубочайшего призвания мысли Фрейда. Все происходит, наоборот, так, как если бы у Фрейда только что не хватило небольшого импульса сделать тот последний шаг самому, к которому его звал весь предыдущий маршрут, то есть сформулировать гипотезу о «новом» принципе реальности. Новый принцип реальности, поскольку он стал возможен благодаря общественному развитию, созданному за счет империи принципа дохода, репрессий и еще раз репрессий.

Поскольку фрейдистская теория инстинктов по существу является теорией История нет ничего невозможного логика для этой теоретической разработки. Маркузе говорит:Принцип дохода [то есть принцип «текущей» реальности] навязывает репрессивную и интегрированную организацию сексуальности и деструктивного инстинкта. Следовательно, если исторический процесс стремится сделать институты принципа дохода устаревшими, он также будет стремиться сделать устаревшей организацию инстинктов, то есть освободить инстинкты от ограничений и отклонений, требуемых принципом дохода. Это подразумевало бы реальную возможность постепенного устранения прибавочного вытеснения, в результате чего возрастающая область деструктивности могла бы затем быть поглощена или нейтрализована усиленным таким образом либидо.^[3] Одним словом: производительные силы объективно допускают нерепрессивную организацию общества и труда, ограничивая сферу Ананке, открывая пространство для спокойной эротизации социальной жизни.

Чтобы завершить это резюме, обратимся в акте филологического насилия к прекрасному тексту Платона, взятому из Горгий (508а): «Философы говорят нам, Калликл, что общность и дружба, порядок, умеренность и справедливость удерживают вместе небо и землю, богов и людей, и что эта вселенная поэтому называется Космосом или порядком, а не беспорядком или неправильностью». Фраза Платона, конечно, «консервативна», поскольку она фиксирует социальный порядок как единосущный Разуму. Но, с другой стороны, оно оказывается ответственным за самый порядок Космоса. Это позволяет представить себе неплатоновское прочтение, которое подчеркивало бы характер демиургический социального, что позволяет ему придать связность и субстанциальность противопоставлению небесного и земного, человеческого и божественного.

Действительно, для Маркузе именно общество господства и угнетения придает связность инстинктивной динамике в форме противоречие между реальностью и удовольствием. Другая форма общительности могла бы установить «сплоченность», отличную от инстинктивной жизни, воссоединив противоположные начала, объединив в одном измерении небесное и земное, божественное и человеческое!

2.

В конце этого грубого резюме, по-видимому, уже дан ответ на мой вопрос: поддерживая основные положения метапсихологии Фрейда, Маркузе не делает ничего, кроме указания на возможно неявное в современном обществе, из невежества которого (и только из него) рождается фрейдистский «пессимизм». Разница между Маркузе и Фрейдом была бы только в серый пластичности или историчности, которую каждый приписывает инстинкту. Если Маркузе может быть одновременно критичным и ортодоксальным, то, возможно, потому, что именно так он видит свое отношение к философии психоанализа. Однако именно здесь, если я прав в формулировке своей гипотезы, и только здесь может быть сформулирована проблема. И это может быть только в рамках собственно «философского» кругозора, например: как Интермеццо философский эрос и цивилизация и самый старый текст «Вклад в критику гедонизма».

Но что это за «собственно» философское место, где происходит критика Фрейда Маркузе? В Интермеццо — которая, собственно, и составляет сердцевину книги, — метапсихология Фрейда помещается в историю западной метафизики как решающий пункт одной из ее основных линий. Идея поместить метапсихологию в историю философии сама по себе не является странной — формируя это слово, Фрейд определенно имел в виду его почти сестру: метафизика e метапсихология выразить безошибочный семейный воздух. Родство очевидно ясно для Фрейда по более чем одной причине. Как исследование — на расстоянии от эмпирически-клинического материала, над которым работает психоанализ — основных понятий, которые он использует, Метапсихология, по существу, философия психологии. Более того, зажатый между медициной и философией, сопротивляющейся признанию ее как деятельности познания, именно в ней психоанализ будет искать свою теоретическую опору.

Но не в этом почти чисто «эпистемологическом» регистре Маркузе превращает работу Фрейда в главу западной философии. Он делает это в другом направлении, которое не отсутствует у самого Фрейда, когда он выступает против упорствующих или сопротивляющихся философов, которые отказываются отказаться от тождества между психический e сознательный – его прославленное философское происхождение: Эмпедокл, Платон, Шопенгауэр, Ницше. Маркузе меньше заботится об эпистемологии (как это видно, например, в Ведет и ведёт направления, важный для нас текст и к которому мы вскоре вернемся), что онтология: Метапсихология понимается как тезис о Эрос как сущность бытия.

Именно этот упор на онтологическую ось западной философии (а не на ее эпистемологическую ось, полностью игнорируемую Маркузе) привел меня к тому, что в июле 1968 года (в оккупированной Марии Антонии) я неправильно прочитал и прокомментировал ту же самую главу Эрос и цивилизация. Поскольку Маркузе был учеником Хайдеггера, и поскольку его язык иногда обнаруживает старый след, поскольку он по-своему возобновляет очень общий тезис рационализма как технического господства над Бытием, я интерпретировал в тексте Маркузе слияние между Маркс и Фрейд, как глава История бытия, на линии Письмо о гуманизме того же Хайдеггера.

Грубая ошибка — история Метафизики здесь не так, как там, более фундаментальная история, чем другие. Наоборот, она не более чем выражает предшествовавшую ей социальную историю — в смысле гегелевской фразы: «Сова Минервы взлетает только в сумерках». Из истории метафизики, изложенной Маркузе на нескольких страницах, можно усмотреть то, что она воспроизводит на своем собственном уровне (то есть на уровне понятия и всеобщности) тот же филогенетический и онтогенетический процесс, который дает объект метапсихологии. или, тем не менее, исторический процесс, который завершается универсальностью капитала.

Метапсихология, метафизика и экономика относятся, в конце концов, к одному и тому же референту, к одному и тому же процессу, результатом и истиной которого они являются одновременно. Таким образом, метафизика в ее наиболее абстрактном выражении не есть простое умозрение, и ее истинная материя, не всегда видимая, но всегда присутствующая, есть совокупность человеческого опыта. Более того, в спокойствии своей чисто понятийной структуры оно не ограничивается отражением прошлого опыта. Она Память, говоря языком Гегеля, то есть одновременно воспоминание и интериоризация (переприсвоение) прошлого или утраченного, объединение в настоящем рассеянного во внешности временной последовательности, словом, привилегированное место для понимания истории.

Понятно тогда, что единственное место, которое позволяет измерить истинность Метапсихологии, как er-innerung рода и индивидуума, как раз и есть история Метафизики, по прямой линии, проведенной произведениями Платона, Аристотеля и Гегеля, с которыми Метафизика действительно достигает «Века Разума». Место Фрейда, как Маркса и Ницше, это после конца этой строки и если каждый по-своему делает постметафизическую работу, то в свете философии. как прошло что мы должны интерпретировать их новые практически-теоретические начинания. Таким образом, фрейдистское решение зафиксировать Существо как Эрос раскрывает свое полное значение только в конце всей традиции метафизики, пытавшейся нейтрализовать Эроса, в тени Логоса, полностью суверенного самого себя. Но именно поэтому философская критика, которую Маркузе адресует Фрейду, не может быть сведена к простому различию в акцентах на степени, приписываемой пластичности или историчности инстинктов. Или, скорее, такое различие само по себе получит свое полное значение только тогда, когда будет сообщено режим отношений что каждый устанавливает между Эросом и Логосом, между Желанием и Бытием.

Вернемся к процедуре Маркузе. Прослеживая историю метафизики, Маркузе указывает в каждый ее момент на что-то вроде шаткого равновесия, всегда находящегося в кризисе, между требованиями Всеобщего и Частного, Разума и Страсти, Логоса и Эроса, Бытия и Желание. Это, конечно, неравная борьба — как борьба между принципами удовольствия и реальности, — в которой прогресс философии также достигается за счет утраты желания или его систематической фрустрации. С момента своего зарождения в классической Греции, но главным образом в новую классическую эпоху, открытую буржуазным рационализмом, философия выступает как высшее выражение инструментального господства над внутренним и внешним миром.

Техника господства желания и одновременно стремления к техническому и агрессивному господству над миром. От греческого идеала благоразумия или умеренности к буржуазной дисциплине и ее девизу «аффективные компрессы(так хорошо прокомментировал Хиршман),^[4] то, что существует, — это огромная и действенная попытка гигиенической объективации, отвергающей стремление к внешнему пространству небытия и неправды. Но – не будем преувеличивать! – эта картина или эта карикатура на аргумент Маркузе нуждается в уточнении: если бы это было так, то оно было бы манихейским, а не диалектическим. На самом деле в гигантомахии, противопоставляющей манипулятивный Логос нарциссическому Эросу, много потоков, переходящих с одной стороны границы на другую, мелких, но постоянных измен и примирений между врагами.

Таким образом, в первой платоновской философии, которая до сих пор является первой ответственной за запуск процесса расширения технического разума, дофилософское соучастие между Эросом и Логосом было еще ясно, и любовь к прекрасным телам была пропедевтикой любви. женщин красивые идеи или правда. Точно так же у Аристотеля, техника par excellence Логоса, в его состоянии как основателя логики как техники истины, даже после операции прижигания всех низших экземпляров души, которые не ведут к чистой теории. или к незаинтересованному взгляду, он не может не допустить минимума эротической пропитки Существа.

Вот что Маркузе говорит об Аристотеле: «Но логика господства не торжествует без дискуссий. Философия, обобщающая антагонистические отношения между субъектом и объектом, также сохраняет образ их примирения. Неутомимая работа трансцендентного субъекта завершается окончательным единством субъекта и объекта: идеей «бытия-в-себе-для-себя», существующей в собственной реализации. Логос удовлетворения противоречит Логосу отчуждения; усилия по их гармонизации оживляют внутреннюю историю западной метафизики. Он получил свою классическую формулировку в аристотелевской иерархии модусов бытия, кульминацией которой является Nous Theos: его существование больше не определяется и не обусловливается ничем иным, кроме него самого, но полностью является самим собой во всех состояниях и условиях. Восходящая кривая становления превращается в замкнутый круг: прошлое, настоящее и будущее заключены в круге. Согласно Аристотелю, такой способ мышления предназначен для богов; и движение мышления, чистое мышление есть его единственный «эмпирический» подход. Во всем остальном эмпирический мир не участвует в таком достижении; только тоска, «как Эрос», связывает этот мир с его самоцелью. Аристотелевская концепция не религиозна. Это как если бы nous theos был частью вселенной, не будучи ее творцом, не ее владыкой, не ее спасителем, а просто способом бытия, в котором вся потенциальность есть конкретная реальность, в котором «проект» бытия был удавшийся".^[5]

При установленном Аристотелем распределении между господствующей частью логотипы а терпимая часть Эроса навсегда определила судьбу Метафизики. Гегель, конечно, выражение Метафизики в ее окончательной форме, исчерпывающе выразит это торжество Разума, не подавляющего вполне голоса Эроса. И это потому, что именно у Гегеля Метафизика наконец приходит к самосознанию. Гегель — аристотелевец, Маркузе не отрицает этого настолько, что настаивает на том, что Абсолютное Знание есть не что иное, как переиздание того спокойного и бесстрастного круга Ноус Теос, и комментарии по восстановлению, в конце Энциклопедия, текста Метафизика Аристотеля. В скобках, скажем так, образ круга неплох — не правда ли, в конце изложения Абсолютной Науки мы находим, как некий вывод, текст, который отмечает Começo истории метафизики?

Нельзя забыть протест Фейербаха против замкнутости диалектической философии. В нем говорилось примерно следующее: если Знание кругообразно, то его конец есть его начало, так что, как только мы начнем читать Гегеля, мы уже никогда не сможем прервать это бесконечное чтение. Но, забывая внешний протест Фейербаха, надо сказать, что гегелевский круг в-себе-для-себя иной, или богаче, чем аристотелевский, потому что он не игнорирует реальной истории, которой он питается и которая свое собственное окончательное повествование и свое счастливый конец.

Маркузе предполагает: действительно, Гегель такой же, как Аристотель. Но с небольшой разницей, ибо теперь или у Гегеля «философия понимает конкретный исторический базис, на котором воздвигнуто здание Разума». По сути, феноменология духа сопровождает формирование философского Разума через кажущиеся извилистыми извилины истории общества и культуры. Но что еще более важно, в условиях Интермеццо Маркузе, этот генезис происходит от рождения самосознания как дезехо. В своем происхождении, в своем рождении самосознание (первая «ответственная» фигура будущего Разума) выступает как сознание своего отделения от другого (природы или других сознаний) и как стремление к подавлению этого отделения. Его удовлетворение кажется неспособным спасти от отрицания или подавления другого.

Но поединок совести заканчивается, как у Аристотеля, усмирением во взаимном признании совести, умиротворением желания абсолютного удовлетворения этой новой фигуры Ноус Теос представлена диалектической философией, которая искупает все прошлое, как в конце психоанализа бесконечно успешен, что позволяет Гегелю прекрасную фразу, лежащую в основе Интермеццо философский Эрос и цивилизация — фраза, гласящая, что «раны духа заживают, не оставляя шрамов», которую можно было бы, в скобках, перевести так: «даже неудовлетворенные желания обречены, с точки зрения Абсолюта, на полное их удовлетворение» .

Но именно здесь — после окончания «Метафизики» и полного «логического» удовлетворения всех эротических импульсов, разбившихся о стену чисто эмпирической реальности, — Фрейд находит свое настоящее место (т. мысли Запада, наряду с Ницше и Марксом. Эти трое, в сущности, говорят одно и то же — после замыкания цикла исторической памяти всех форм отчуждения, восстановленных мыслью, — говорят: что-то было упущено.

Гегельянец Маркузе не может не сказать: «На самом деле память и абсолютное знание не искупают того, что было и есть. Однако эта философия свидетельствует не только о принципе реальности, управляющем эмпирическим миром, но и о его отрицании. Завершение бытия есть не восходящая кривая, а завершение круга: возвращение отчуждения. Философия могла представить себе только такое состояние, как состояние чистой мысли. Между началом и концом — развитие разума как логики господства — прогресс через отчуждение. Освобождение репрессированных задержано — в идее и в идеале».^[6]

Таким образом, место Фрейда, как и Маркса (забудем о Ницше), состоит в «эмпирическом» дополнении подавления отчуждения, уже осуществленном на уровне философии или понятия. Но, чтобы дать представление об этой положительности нефилософского, необходимо обратиться к другому тексту Маркузе, на который я ссылался в начале своего изложения: Вклад в критику гедонизма. Этот текст весьма любопытным образом связан с Интермеццо что я упоминал до сих пор. Это гораздо более тщательный текст, гораздо богаче филологически, и который, в конце концов, касаясь того же предмета, трактует его по-другому. строго обратное. Один текст относится к другому, как лицо относится к своему отражению в зеркале, — но не будем дивиться, перед нами стоит письменность. строго диалектика, для которой такие эффекты незаменимый.

Нет Интермеццо, мы находим описание истории Метафизики как повторяющейся машины подавления Эроса, хотя мы признаем, что Манипулятивный Разум не был полностью непроницаем для притоков желания — да, но эта история состоит из точка зрения Эроса, то есть с точки зрения теории психического аппарата, которая должна быть переформулирована против постоянства упражняться репрессий и господства. В Вклад в критику гедонизма мы имеем, напротив, критику империализма желания, точка зрения разума, то есть с точки зрения всеобщности диалектики. Здесь тоже нет ни тени манихейства — а гедонизм часто получает хорошие оценки за свое революционное значение, за свой постоянный протест против «актуального» реального.

Но именно в этом тексте больше, чем в Эрос и цивилизация, которые можно найти в эротическая онтология Маркузе «Место и судьба желания». В этом тексте, как и в другом, мы имеем изложение истории философии. И в том, и в другом мы имеем историю, отмеченную тремя временами: (1) классический греческий рационализм; (2) классический буржуазный рационализм; (3) Критическая теория. В Интермеццо, имена: Аристотель, Гегель, Ницше. В Вклад в критику гедонизма, мы имеем в качестве первого момента напряжение между эвдемонизм и o гедонизм в классической Греции. Затем в современном мире существует непримиримая напряженность между счастье и нравственность, что не может не включать в себя и Гегеля, для которого прогресс Разума может осуществляться только за счет счастья (Маркузе цитирует, между прочим, прекрасное изречение Гегеля: «Периоды счастья — белые страницы истории»; очевидно, эта фраза как-то связана с другой фразой Руссо, гласившей: «Счастливые народы не имеют истории»), и, наконец, с Критической теорией, представляющей собой своего рода «высший гедонизм», выражающийся в девизе: «Каждому одному по способностям, каждому по потребностям».

Только критическая теория может примирить законное притязание на удовольствие, заложенное в различных гедонизмах (но главным образом в формуле киренаиков, более радикальной, по Маркузе, чем формула эпикурейцев), потому что только с ней возникает желание. не может выразить себя ясным теоретическим и абстрактным способом. Действительно, притязание на удовольствие как на ценность в классическом гедонизме по существу атомист, растворение общества в пыли «желающих субъектов».

Говорит Маркузе: «То, что ложно в гедонизме, заключается не в том, что он возлагает на индивида обязанность искать и находить свое счастье в мире несправедливости и нищеты. Гедонистический принцип, как таковой, решительно противостоит этой системе, и, если бы массы однажды могли быть оплодотворены им, они были бы не в состоянии больше выносить отчуждение своей свободы и были бы непокорны перед лицом всех форм насилия. героическое приручение датировано 1938 годом]. Необходимо искать дальше принцип гедонизма: в его абстрактном понимании субъективной стороны счастья, в его неумении различать истинные и ложные потребности, истинное и ложное наслаждение. Он принимает интересы и потребности людей как данные и действительные сами по себе. Такие потребности и такие интересы несут — и не только тогда, когда они удовлетворены — отпечаток увечий, подавленности и недостоверности, сопровождающих развитие людей в классовом обществе. Но принятие первых [интересов и потребностей] ведет и к принятию остальных [увечий, репрессий, недостоверности]».^[7]

Мы видим, как этот текст является перевернутым изображением текста Эрос и цивилизация. Там нужно было оценить то, что ускользнуло от области Логоса, подлые вторжения Эроса в историю Метафизики. (Кстати, в последнем абзаце Интермеццо, Маркузе говорит: «История онтологии все более и более исключительно отражает принцип реальности, управляющий миром: видения, содержащиеся в метафизическом понятии Эроса, были похоронены. Они сохранились, в эсхатологическом искажении, во многих еретических движениях и в гедонистической философии).^[8] Здесь, напротив, речь идет о возвращении Эроса на его «естественное место», как это делает Платон в своей критике гедонизма в Филебус. Здесь, в его комментарии к платоновскому различению истинных и ложных удовольствий (критика необходима для восстановления прав эвдемонистского рационализма против сенсуалистской анархии гедонистов).

Об удовольствиях, как об идеях или суждениях, можно сказать, истинны они или ложны. Говорит Маркузе: «Это больше, чем простая аналогия; Здесь, в собственном смысле, мы приписываем удовольствию познавательную функцию: оно раскрывает способ быть сладострастным или объектом наслаждения. Учитывая его «интенциональный» характер, удовольствие может быть измерено в его функции истины: удовольствие не является истинным, когда объект, к которому оно относится, сам по себе не является сладострастным (согласно Филебу, когда оно может проявляться только в смеси с неудовольствием). Но вопрос об истине касается не только объекта удовольствия, но и субъекта. Это стало возможным благодаря истолкованию Платоном удовольствия как относящегося не только к области чувственности (Ais-thesis), но и к сфере психики (Philebus, 33ff): каждое ощущение удовольствия предполагает нравственные силы (желание, ожидание, память и т. ) таким образом, что удовольствие касается человека в целом. Применительно к последнему (человеку в целом) мера истины завершается результатом, который был уже у Горгия: «хорошие» люди испытывают истинные удовольствия, «плохие» люди — ложные удовольствия (Филибон, 40, б, ш). ). Эта существенная связь между добродетелью человека и истиной удовольствия, кульминацией которой являются дебаты Платона против гедонизма, превращает удовольствие в моральную проблему. Потому что, в конечном счете, «сообщество» в его конкретной форме решает это отношение: удовольствие находится в компетенции сообщества и входит в область обязанностей, обязанностей по отношению к себе и к другим. Истинность частного интереса и его удовлетворение определяются истинностью общего интереса».^[9]

Нельзя отрицать, что в этом тексте, в котором он описывает теоретическую победу Платона над сенсуализмом и гедонизмом (восстановление истинностного значения желания и желаемого значения истины), Маркузе согласовывает критическую теорию со строго эссенциалистской традицией. Более того, он делает своей собственной платоновскую теорию интенциональности удовольствия (или желания) в горизонте полиса, то есть универсальности политического общества. И именно здесь мы можем обнаружить ту судьбу, которую диалектический стиль мысли Маркузе приписывает идее желания. Мне кажется, что такое предназначение определяется на пересечении интенции, связывающей желающего субъекта с желаемым объектом e социальная интенция как телеология, ведущая к конституированию прекрасного универсального человечества. Мое желание будет тем более «истинным», чем больше оно через свое собственное движение будет способствовать кристаллизации солидарного сообщества.

Одним словом, истинный объект желания — всеобщее человечество, Telos истории. Об этом говорит сам Маркузе: «Из бездны, которая существует между тем, что является объектом наслаждения, и тем, как эти объекты представляются, постигаются и потребляются, возникает вопрос о степени истинности отношения счастья. (Glücksbeziehung) в этом обществе: действия, совершаемые с целью этого jouissance, даже не достигают реализации этого намерения, а даже когда они совершаются, они не являются истинными».^[10] На перекрестке между принципом удовольствия и принципом реальности здесь возникает новый принцип, Глюкспринзип, которая для каждой конкретной социальной формации служит измерителем адекватности интерсубъективной интеграции Telos конечный, смутный объект общественного вожделения, счастливое завершение прозрачной человечности, Шёне Меншайт. Решительно, онтология Маркузе является платонической: объект желания есть не что иное, как после того, как работа рефлексии была сделана, как объект желания. быть или правда. «Интенциональная» природа желания оказывается втянутой в глубочайшую телеологию исторической практики и вливается в эту новую форму Ноус Теос, что мы могли бы описать как эротическое присвоение мира, с-другими-в-отношении-для-целей-Разума.

Другими словами, гедонисты были слишком робки, а самый радикальный развратник игнорирует природу желания и его глубокую телеологию, которая обрекает его на обязательное стремление к истине и универсальному.

3.

Сама по себе идея интенциональности желания или эмоции не совсем парадоксальна. За одиннадцать лет до публикации «Вклад в критику гедонизма». Макс Шелер выступал в монументальном Формализм в этике, аналогичная операция. Правда, для этого ему пришлось дистанцироваться от Гуссерля и приписать идее сущность большей степени, чем идея значение. Os Valores именно эти «незначащие» сущности, доступные эмоциональной (непознавательной) интуиции. Кроме того, как и текст Маркузе, книга Шелера представляет собой одновременную критику гедонизма и кантианского формализма. Несомненно, конечный результат этих параллельных критических замечаний неодинаков: в одном случае, помимо формализма и гедонизма, устанавливается материальная этика ценностей, фундаментальной категорией которой является человек; в другом, помимо той же альтернативы, установлен материальный или политика, по существу трансперсональный, Шёне Меншайт или прозрачная общительность. В одном случае католицизм и персонализм, в другом социализм и диалектический рационализм.

Но, открывая пространство для интенциональности аффективной жизни, Макс Шелер осторожно обозначил свою дистанцию по отношению к интеллектуализму «психологии» и этике классической греческой философии и ее реактивации схоластической философией, особенно со святым Фомой. Как ясно из следующего текста его эссе А.любви и познания: «За исключением назидательной мистической литературы и августинских традиций, где этот принцип [приоритета «благотворительных» добродетелей над «дианоэтическими», христианская философия абсолютно соответствовала эллинскому образу мышления. Отсюда внутренняя дисгармония между религиозным сознанием и проистекающей из него житейской мудростью. В то время как в образах, глубоких по своему смыслу благочестивой веры, Серафимы, пылающие любовью, ставят себя в иерархии ангелов выше «знающих» херувимов, у ног Бога, или даже, как Мария, которая есть всякая любовь, опережает ангелов, Фома Аквинский остается верен греческим определениям: любовь к предмету предполагает познание предмета. Ценности на онтическом уровне являются лишь функцией полноты бытия (omne ens est bonum). Любовь есть не основной элементарный акт духа, а особая деятельность волевой и устремленной способности души. Согласно этим принципам, святой Фома Аквинский признает только две силы души: vis appetitiva и vis Intellectiva, которые, в свою очередь, подразделяются на частичную высшую способность и частичную низшую способность. vis appetitiva распадается на низшую часть, а именно вожделение, реагирующее пассивно, и вспыльчивость, реагирующее активно, в сопротивлении вреду, угрожающему телу; и высшая часть, а именно воля, определяемая разумом (первоначальная тенденция которой рассматривается как bonum ens entis), бытие во всем сущем (omnia volumus sub specie boni); со своей стороны, vis intellectiva делится на чувственную познавательную способность восприятия, которой онтически соответствует видов sensibilis, и на рациональную познавательную способность, которой в вещах соответствует видов intelligibilis. Но каждое действие способности усилия предполагает предварительно действие интеллекта; движение вожделения, наличие видов sensibilis в чувственном восприятии; воля, акт интенционального познания, в котором улавливается понятийная сущность вещи. Любовь и ненависть, как и аффективный мир в целом, представлены в этой концепции только как модификации способности душевного усилия».^[11]

Именно этот антиэллинистический или антиобъективистский акцент позволяет Максу Шелеру включить психоанализ (и социологию знания) в моральную теорию феноменологического вдохновения. Как видно, кстати, из примечания о практических пределах рефлексии и собственно нравственном интересе психоаналитической техники в Формализм.^[12] Антиэллинский акцент, которому радикально противостоит платоно-аристотелевско-гегелевский акцент Маркузе, хотя в его тексте обнаруживается, как кажется, отпечаток прочтения Макса Шелера.

Одним словом, именно классическая психология желания восстанавливается интеллектуализмом Маркузе и позволяет ему — недвусмысленным размером объект желания, здесь не очень неясно – различать, как и в стихах из Чистилища, вписанных в эпиграф этого очерка, между хорошее и плохое, истинное и ложное удовольствия. Герберт Маркузе и… святой Фома Аквинский.

Несомненно, мы можем говорить о телеологии желания в контексте психоанализа, в котором есть место для Цвекмассигкейт при определении режима движения. Но телеология, более близкая археология, и в котором идея объект оно далеко не играет определяющей роли. Это, пожалуй, то, что становится ясным с идеей Анленунг ("анализ» или «поддержка»),^[13] удобоваримый с точки зрения философии Макса Шелера и невыносимый с точки зрения Маркузе. В самом деле, когда говорят об «анаклитическом выборе объекта», речь идет о том, что объект конституируется ретроспективно, так сказать, динамикой влечения, конституция которого определяется его цель, которое нельзя без противоречия смешивать с приводной объект.

Решающим текстом для этой проблемы, безусловно, является фундаментальный метапсихологический текст о Диски и диски назначения. В этом тексте Фрейд пытается обрисовать горизонт концепции пульс (чтобы зафиксировать режим влечений), в отличие как от понятия самого инстинкта (в его биологическом измерении), так и от понятия внешнего раздражителя или рефлекторной дуги. На смутном стыке биологического и психического понятие влечения ограничивается фиксацией четырех точек отсчета: давления (Дранг), цель (Зиэль), объект (Объект) и источник (Квелле). Оставим в стороне представления о давление (или размер количественный влечения) и источника (или собственно биологического измерения влечения), которое в принципе выходит за пределы психологии или метапсихологии,^[14] ограничиться принципиальным противопоставлением Цель e Объект.

Фрейд говорит:

«Целью [Ziel] инстинкта всегда является удовлетворение, которое может быть достигнуто только путем подавления состояния стимуляции источника инстинкта. Несмотря на то, что конечная цель каждого влечения неизменна, к ней может быть много путей, так что для каждого влечения могут быть различные близлежащие цели, которые можно комбинировать или заменять друг другом. Опыт также позволяет нам говорить о вытесненных влечениях в их мишени, то есть о процессах, которые вскоре тормозятся или отвлекаются. Мы должны признать, что и в этих процессах подразумевается частичное удовлетворение».

«Объект [Object] влечения — это вещь, в которой или посредством чего влечение может достичь своего удовлетворения. Это самый переменный в приводе; оно изначально не связано с ним, а подчинено ему вследствие своей эффективности в обеспечении удовлетворения. Это не обязательно что-то внешнее по отношению к субъекту, это может быть любая часть его тела, и она может сколь угодно долго заменяться другой, в течение жизни влечения».^[15]

Теперь, если мы не ошибаемся, именно это радикальное расхождение между Целью и Объектом отсутствует в диалектической реконструкции Метапсихологии, предпринятой Маркузе. Просто делаю это супер Объект e Зиэль что диалектическое примирение между археологией Желания и телеологией Разума становится возможным, как это сделал Гегель, который, восстанавливая аристотелевскую теорию конечности, мог сказать: «Результат есть то, что есть начало, потому что начало и конец».^[16]

Но если это так, то маркузианская реконструкция представляет собой нечто большее, чем локальная перестройка теории Фрейда в соответствии с ее глубочайшим духом. Это само сердце динамичный психоанализа, скомпрометированного этой «реформой». Без различения, о котором мы говорим, именно базовые процессы, или «направления влечений» (такие, как в данном случае превращение в противоположность, ориентация на самого человека, вытеснение и сублимация) становятся строго непонятны., а вместе с ними и основные фигуры теории, как-то садизм, мазохизм и т. д. И в этом случае, возможно, Маркузе мог бы стать объектом той же критики, которую он с такой проницательностью и счастьем адресует различным постфрейдовским реформистам. Одним словом, между ложным и истинным наслаждением кто, как не Бог (Ноус Теос), вы бы увидели разницу?

* Бенто Прадо мл. (1937–2007) был профессором философии Федерального университета Сан-Карлоса. Автор, среди прочих книг, некоторые эссе (Мир и Земля).

Первоначально опубликовано на сайте АртМысль ИМС [https://artepensamento.com.br/item/entre-o-alvo-eo-objeto-do-desejo-marcuse-critico-de-freud/]

Примечания

[1] Здесь всегда цитируется его французский перевод, включенный в том культура и общество, Полночь.

[2] Эрос и цивилизация, р. 36

[3] То же, с. 124.

[4] А.О. Хиршман, в увлечения и интересы, Мир и Земля.

[5] Эрос и цивилизация, р. 109.

[6] То же, с. 113.

[7] Вклад в критику гедонизма, р. 181.

[8] Эрос и цивилизация, р. 118-9.

[9] Вклад в критику гедонизма, р. 189.

[10] То же, с. 195.