Джорджио Агамбен в фильме «Город Божий

Джорджио Агамбен в фильме «Город Бога»

17/05/2020

вкладчики • Философия • пандемия

По РИКАРДО ЭВАНДРО С. МАРТИНС*

Яра Фратески опубликовала статью «Агамбен есть Агамбен», критикуя позицию, занятую в последние месяцы итальянским философом по поводу нынешнего кризиса пандемии коронавируса. Среди других критических замечаний он говорит, что, несмотря на сохранение верности своим собственным философским категориям, Джорджио Агамбен подвергнется неспособности понять «фактическую истину» из-за ограниченности его собственных теорий, и при этом он обвиняет его в неолиберализме. и быть далеким от «города» и его особенностей. Таким образом, в этом эссе я комментирую мнение Фратески и высказываю некоторую критику его текста, пытаясь в некоторых моментах показать другого Агамбена.

В вашем блоге по адресу quodlibet.itАгамбен поторопился и продолжил бросаться в пропасть, пытаясь предугадать будущее – что-то запретное для евреев. Вместе с Роберто Эспозито я считаю, что простые чрезвычайные меры в нынешнем кризисе, вызванном коронавирусом (COVID-19), отличаются от мер чрезвычайного положения, реальных или фиктивных. Более того, Агамбен в конечном итоге подверг себя риску быть легко использованным альт-право, как это сделал министр иностранных дел Эрнесто Араужо, когда писал свою статью «Комунавирус прибыл . Но я хочу предложить здесь дать другой взгляд на Агамбена. Да, оставляйте комментарии и задавайте другие вопросы.

Я предпочитаю понимать Агамбена как провокатора вопросов, казалось бы, очевидных, хорошо принимаемых академическим здравым смыслом. Но, возможно, о настоящем говорить было еще слишком рано. У Совы Минервы было больше времени для полета. Невозможно узнать, сохранятся ли исключительные меры и устройства контроля и наблюдения после окончания пандемии. Это работа спекуляций, хотя важно вызвать дебаты, размышления и возможность проверить пределы теории и ее категорий.

Несмотря ни на что, Агамбен прав, говоря об опасности возможности продолжения наблюдения после эпидемии, учитывая так много признаков. Точно так же, как Фратески говорит о «фактической истине», я бы сказал, что Агамбен прав, воспринимая в этой же «фактической истине»: а) существование уже существующих стратегий управления камерами; б) использование приложений для мобильных телефонов для отслеживания местонахождения инфицированных; в) биоэтическая и биоправовая проблема «выбора Софии» в использовании кроватей и респираторов; г) консолидация дистанционного образования. Все реальные и неотложные, «фактические», «городские» проблемы. Эти «факты» — не просто параноидальные «интерпретации».

Необходимо также понимать, что недоверие Агамбена к науке проистекает не из больсонарианского иррационализма или страха за благо экономики, рынка. Эти позиции являются оправданием стратегии «группового иммунитета» правительства Жаира Болсонару, а не Агамбена. Это потому что?

Агамбен – европейский философ, с подозрением относящийся к науке, у которой в прошлом уже была нацистская версия. Агамбен также с подозрением относится к науке как к тому, что содержит истину о политике и жизни, и у него есть причины понимать ее именно так. Здесь он присоединяется к послевоенным мыслителям и их травмам, таким как критика инструментального разума франкфуртцами, эвристика страха Ганса Йонаса и, особенно, недоверие, которое приносит с собой сила знания. это становится натурализованным (Мишель Фуко).

Еще один момент: Фратески несправедливо называет Агамбена неолибералом, потому что он якобы был бы против исключительных государственных мер, позиционируя фигуру государства как врага, не осознавая его защитного потенциала по отношению к беднейшему населению. Короче говоря, Фратески считает, что Агамбен не рассматривает «позитивный» потенциал государства как легитимного субъекта и гаранта социальных прав, особенно во время пандемии, для наиболее уязвимых слоев населения. Что ж, то, что касается предполагаемого неолиберализма Агамбена, неверно по следующим причинам:

1. Противство таким мерам не делает Агамбена либералом, потому что именно он говорит нам и показывает, что чрезвычайное положение исходит именно из либерально-революционной и естественно-правовой традиции и что оно используется как ресурс эта же традиция — как уже показал Карл Маркс в 18 брюмера Луи Бонапарта. (1852);

2 – Болсонару защищает «групповой иммунитет», потому что, согласно его неолиберальным расчетам, он нанесет меньший ущерб. Итак, где же Агамбен защищал здоровье финансового рынка? Когда Агамбен защищал смягчение исключительных мер во время этой пандемии ради спасения торговли и промышленности? Действительно ли это его забота?;

3 – Фактически, неолиберализм вполне может быть союзником военного авторитаризма и исключительных мер, ограничивающих завоеванные права; просто вспомните опыт Латинской Америки с генералом Аугусто Пиночетом и его Чикаго Бойз, в дополнение к тому факту, что неолиберализм порождает «постоянное экономическое исключительное положение» (Хильберто Берковичи) с сокращением государственных услуг, жесткой финансовой экономией и сокращением инвестиций в инфраструктуру, в дополнение к смягчению законов о труде и социальном обеспечении;

4 – Даже в том различении, которое Фуко проводит между либерализмом и неолиберализмом, Агамбена нельзя отнести ни к одному из них. «деньги бога», помимо вопроса о написании жизни в икономия — тут я вспоминаю недавнюю фразу Болсонару: «Экономика — это тоже жизнь». Агамбен не доверяет государству, закону, институтам контроля, и это сближает его с антикапиталистической революционной мыслью, проповедующей форму жизни, «приходящую», с другим применением закона или после закона и его государство, а не минархизм или анархо-капитализм Айн Рэнд, или Людвига фон Мизеса, Фридриха Хайека и т. д.;

5 – Агамбен не хочет, чтобы распад государства оставил экономику свободной. Речь не об этом. На самом деле, как я сказал, Агамбен говорит о «ниспровержении» закона, который со времен Ганса Кельзена — этого либерала и друга Мизеса — путают с государством. Итак, я спрашиваю: если желание «свергнуть» буржуазное верховенство закона, не доверяя его исключительным средствам, является неолибералом, то кто такой Маркс? Философ австрийской школы? Конечно, нет;

А меры ВОЗ по социальной изоляции ставят антропологический и эпистемологический вопрос: научная модель ВОЗ и экономическая модель жизни в изоляции могут не служить образу жизни традиционных коренных народов, как предупреждает нас философ-феминистка Мария Галиндо, утверждая, что модель копирование может не служить защитой от заражения среди коренных народов Боливии, а также лишать их средств к существованию.

Другими словами, придерживаться рекомендаций ВОЗ правильно, потому что они заслуживают доверия и находятся в пределах парадигматического горизонта (Томас Кун) того, что мы понимаем как научное знание. Поэтому именно по этой причине ее никогда нельзя рассматривать как догму.

Понятно, что ВОЗ нельзя отвергнуть во имя функционирования рынка и несмотря на тысячи жизней. По правде говоря, по крайней мере в случае с Бразилией, ВОЗ является одной из организаций, пользующихся наибольшим доверием на фоне отрицания Болсонару и многих других организаций. поддельные новости в социальных сетях. ВОЗ — наш параметр возможной истины. Но почему? Почему именно глобальная организация хранит истину, ведь наука может быть единственным возможным безопасным знанием? Ответ на этот вопрос положительный. Но это только потому, что законно научное знание может быть фальсифицировано (Карл Поппер). Очевидный парадокс заключается в необходимом напоминании о риторическом статусе науки и ее биоэтических, биоправовых и, очевидно, биополитических ограничениях.

В качестве примера того, что мы не можем обязательно начать придерживаться рекомендаций ВОЗ из-за их предполагаемой «фактической истинности» или потому, что это был бы путь, который уведет нас от отрицания Болсонару, нам нужно вспомнить два факта: Лишь 2 лет назад ВОЗ исключила гомосексуализм, а менее года назад — транссексуальность из своего списка патологий. Таким образом, если не принять шаткость научных фактов, то, до внесения изменений в список патологий ВОЗ, будут ли гомосексуальность и транссексуальность «болезнями» той же самой «фактической истины»? Ответ - нет. Но что тогда изменилось? Эта реальность, факты или их «интерпретация»? Является ли сомнение в том, что это постмодерн? Или, скорее, не было бы именно эпистемологически строгим предположить, что меняется не реальность фактов, а методы и новые понимания того, что выходит за рамки научных объектов и входит в их ненаучные предположения, как это было бы уже находитесь в феноменологической области?

Биоэтические и биополитические решения во время этой пандемии никогда не могут остаться незамеченными для так называемого левого или прогрессивного мышления. Это нельзя упрощать, натурализовать во имя (био)политического консенсуса. Вот почему Агамбен прав, по крайней мере, поднимая вопросы и внося это предупреждение в повестку дня, даже если это происходит из-за разногласий, порождающих дискуссии, подобные той, что сейчас здесь.

Однако критика Агамбена не работает с латиноамериканской точки зрения. Здесь неолиберализм является отрицательным и антинаучным, в то же время он поддерживает военные диктатуры – в то время как Агамбен справедливо опасается из-за травмы Холокоста «Ангела Смерти», такого как Йозеф Менгеле и его наука, мы, латино- Американцы, мы боимся «Ангела истории», колониализма и неолиберального прогресса, остатков варварства, оставшихся позади, вместе с телами, похороненными в канавах, без следа в Манаусе. По этому поводу я хочу сказать следующее: Агамбен не против изоляции во имя экономики. Очевидный. Поэтому связывать его с больсонаром очень несправедливо. Агамбен против изоляции по другим причинам. Конечно, другие подобные причины могут быть сомнительными, но они определенно не связаны с отсутствием «сочувствия», «человечности» или сострадания и уважения к горю тысяч итальянцев, которые умерли и умрут в этом кризисе. Это потому что?

Эта критика Агамбена основана на предположении, к которому прибегают сами критики, когда они требуют от него того, что они делают: они хотят, чтобы Агамбен предложил решение или чтобы он поддержал большинство прогрессивных взглядов мира на пандемию. Это ошибочный взгляд на роль интеллектуала. Задача состоит именно в том, чтобы взволновать, констатировать то, с чем не согласны или не хотят слышать ваши коллеги, и показать, что ситуация такая, какая она есть, может иметь нежелательные последствия, поставить вопросы, которые до сих пор не имеют очевидного решения.

С другой стороны, я также согласен, что Агамбену не хватает ясности в отношении важного вопроса: что же делать, пока вакцина еще не разработана? Позволить людям умирать из-за групповой иммунизации? Какой выход у Агамбена? Нужно ли ему это предлагать? Я так думаю. Да, необходимо сделать больше, чем просто критиковать социальную изоляцию и покорность, с которой принимаются исключительные ограничительные меры, когда изоляция по-прежнему остается единственным или лучшим «оружием» в этой «глобальной гражданской войне», ставшей пандемией COVID-19. XNUMX. Было бы важно и облегчило бы риски, которые Агамбен несет в своих текстах, если бы он указал решения без герметичных, криптоанархических фраз, идя дальше, чем просто констатация опасностей и установление того, что не служит нам для сохранения наших свобод.

Что касается обобщающих категорий, которые не видели бы кратности реальности, Фратески прав, призывая Агамбена к «реальности», к возвращению «в город». Но это не совсем несправедливо по отношению к Агамбену: общность категории «голая жизнь» не является недостатком его мысли. Он не занимается социологией или политологией. Агамбен ищет онтологический смысл политического действия, и он делает это, не применяя универсальное к частному. Фратески мог бы выйти за рамки проекта «Homo sacer» и увидеть в Signatura rerum» (2010), что эти категории являются частными и функционируют как аналогичные парадигмы для других частных ситуаций. Отношения не дедуктивные, всеобще-частные, а частно-частные. Таким образом, Агамбен не говорит, что мы все еще живем или снова в лагере смерти или что повсюду есть лагеря и исключения, но что эти категории помогут нам понять реальность.

Таким образом, мать-одиночка из сообщества Cidade de Deus в городе Рио-де-Жанейро, о которой говорит Фратески, может интерпретировать свою особенность из конкретной ситуации голой жизни, которую создает биополитическая машина, за пределами бинарного видения, как бы обвиняя Агамбену об этом. Возможным ключом к пониманию Агамбена может быть именно осознание того, что между двумя предельными понятиями всегда будет третье, что представляет собой неразрешимый парадокс. Таким образом, что касается примера бразильской матери-одиночки, категории Агамбена могут служить инструментом для понимания этой бразильской уникальности: потому что то же самое государство, которое осуществляет социальную изоляцию, является тем же самым государством, которое неразличимым образом действует в этих сообществах вместе с ополченцами Рио-де-Жанейро. Жанейро.

Так, в этом же примере, когда верховенство закона становится запутанным, в Бразилии, в зоне неразличия между ополченцами и государством, представленным военной полицией, которая действует насильственным, произвольным образом, вымогая у жителей города Бога в Рио, Сразу же я вспоминаю еще одно Божий город, это у Св. Августина, когда он ставит под сомнение разницу между королевством и группой пиратов, когда «справедливость изгнана» (книга I, IV, глава 4). Вопрос, который затрагивает нас в наше время и побуждает нас, как и Агамбена, попытаться понять, что за пределами бинарной модели верховенства права против ополченцев, справедливость следует рассматривать уже не как «критерий целей или средств насилия», как говорит Беньямин в За критику насилия (1921), а скорее как нечто, что все еще «приходит» к другой форме жизни, живущее в модели, далеко выходящей за рамки либерального контрактуализма или неолиберализма.

*Рикардо Эвандро Мартинс Он является профессором права Федерального университета Пара (UFPA). Автор Наука права и герменевтика (Ред. Фи)