По ХОАО КАРЛОС БРУМ ТОРРЕС*
Комментарий к книге «Царство и слава»
1.
Книга Агамбена представляет собой очень эрудированное генеалогическое исследование богословских матриц фундаментальных политических концепций. Его первая цель состоит в том, чтобы продемонстрировать, что тезис Карла Шмитта, согласно которому все релевантные концепции современной теории государства являются секуляризованными теологическими концепциями, должен быть расширен далеко за «пределы публичного права», расширение охвата, которое могло бы доходить до «охватывают все фундаментальные концепции экономики и саму концепцию воспроизводства жизни человеческих обществ». Следствием этого, как говорится в книге, будет необходимость утверждать — вопреки пониманию Карла Шмитта — что «христианское богословие с самого начала является экономико-управленческим, а не политически-государственным».
В частности, программа анализа Агамбена рекомендует различать две антиномические парадигмы, хотя и связанные, теологической детерминации политических понятий, понимая прилагательное в самом широком смысле. Первая, более изученная, связывает современную теорию суверенитета с идеей единого и всемогущего Бога; вторую, которую еще предстоит исследовать, разработать и продемонстрировать, задача, которая как раз и предлагается Царство и слава, показало бы, как экономика — в широком понимании и с точки зрения этимологического происхождения термина, то есть как общее управление обществами, в котором сочетаются государственное управление и частные инициативы и действия, — имеет тринитарное богословие в качестве своей конечной генеалогической детерминанты. .
То, что может быть необычным и экстравагантным в этом предложении, становится более обыденным благодаря предупреждению и методологической рекомендации Агамбена о том, что в работе по концептуальной археологии исследователь должен быть готов к «возможности того, что генеалогия концепта (...) может быть располагаться в ином месте, чем то, что предполагалось вначале», что именно и происходит в случае институтов и политических понятий, чью «генеалогию», говорит нам автор, «следует искать перед нами». Договоры о губернаторстве деи и в сочинениях о провидении», чем в тех, которые строго посвящены политическим вопросам, как, например, de regno Санто-Томас.
Несмотря на то, что это прямо не сказано, а материально рассмотрено, предположение, кажется, состоит в том, что если кто-то действительно хочет проникнуть в тайны, в которых генеалогически решается твердое ядро мысли о политике, необходимо заменить простоту еврейского прочтения так сказать, Ветхого Завета и характерного для него строгого монотеизма, гораздо более сложное богословие Нового Завета, чье начальное препятствие можно было бы найти в примитивной, хитрой и очень изощренной экономической теоретизации тринитарного догмата, который, однако, , позднее - когда Объяснение троицы стало систематически производиться в теолого-метафизических терминах - оно стало пониматься главным образом как провиденциальная экономия и использоваться, следовательно, как ключ к истолкованию дела и таинств Провидения.
Развитие генеалогической демонстрации Агамбена долгое, сложное, сильно филологическое, и я решительно не могу реконструировать его здесь. Однако общим аргументом книги является идея о том, что богословская концепция тринитарного домостроительства, посредством которой сначала были поняты имманентное единство и разнообразие Бога, а затем то, что современные богословы называют домостроительством спасения, представляет собой, как и предполагалось выше, концептуальная основа, из которой можно понять сложное единство экономического управления миром, внутри которого действия правительств объединяют и дополняют то, что сегодня экзотерически называется экономической сферой.
Однако принципиально важно понимать, что: «Две парадигмы [политическая традиция в строгом смысле слова и экономико-государственная традиция] существуют вместе и переплетаются до такой степени, что образуют биполярную систему, понимание которой является предварительным условием любой интерпретации политической истории Запада.
С этой точки зрения изучение текстов Ипполита Римского, Тертуллиана, Оригина, Климента Александрийского, святого Григория Назиазена, Нумения, Евсевия Кесарийского, святого Августина, святого Фомы Аквинского, Иоанна XXII и Вильгельм Оккам, Лейбниц, Мальбранш, Босуэ, среди прочих, служат для навязчивой демонстрации доктринальных производных и разработок, которые управляют и являются результатом эволюции того, что Агамбен называет тринитарным устройством, посредством которого они структурированы заранее, по мнению автора. , центральные категории того, что позже станет специфически политической мыслью Запада.
Однако в длительной реконструкции этой еще более продолжительной и сложной концептуальной истории есть абсолютно стратегический шаг для тезиса Агамбена, который кажется мне весьма проблематичным и состоит как раз в том, чтобы лучше понять его и, по крайней мере, разграничить его. его последствия, которые мне кажутся очень интересными для перекрестного чтения Царство и слава со спекулятивной концепцией силлогизма.
Важнейший шаг, который я имею в виду, — это не общий тезис книги, эта идея о том, что, если рассматривать ее с точки зрения богословских корней, можно обнаружить внутреннюю связь между политической традицией и в строгом смысле слова и экономико-государственная традиция. Этот пункт кажется герменевтически очень вдохновляющим, убедительным и просветляющим. Что кажется проблематичным, так это другое, это дополнение или, кто знает лучше, связанная с ним разновидность схолии, тезис о том, что не существует решения непрерывности, когда понятие икономии переходит от толкования тайны троицы к объяснению того, что можно было бы назвать домостроительством спасения.
Или, говоря иначе: хотя это доктринальное смещение богословского употребления понятия домостроительства произошло естественно, так сказать, ввиду догмата о воплощении Сына, это не значит, что это смещение не предполагает не только другая теология, но также и другой и несовместимый способ понимания отношений конечного с бесконечным. Чтобы понять этот пункт, однако, необходимо перейти к Гегелю, но перед этим, в качестве необходимой предварительной подготовки, удобно хотя бы на мгновение вернуться к строго богословскому регистру.
2.
Глава II Царство и слава прослеживает эволюцию словоупотребления икономии, и его латинские переводы, устройство e диспенсация, среди ранних Отцов Церкви, и показывает, как этот термин впервые приобрел теологически технический смысл в трудах Ипполита Римского и Тертуллиана, момент, который Агамбен отмечает, говоря: «Согласно широко распространенному мнению, это у Ипполита и Тертуллиана что икономия перестала быть просто аналогичным расширением домашней лексики на религиозную сферу, чтобы стать техническим термином, используемым для обозначения тринитарной артикуляции божественной жизни».
Сразу же последующая аннотация поясняет, что: «Концепция икономии следовательно, это стратегический оператор, позволивший временно примирить троицу и божественное единство до того, как в четвертом и пятом веках был разработан настоящий философский словарь.
Агамбем подчеркивает, что отличительная черта этого первого решения тринитарной проблемы, этого обращения к экономии состоит в том, чтобы иметь дело с парадоксом, содержащимся в идее о едином, но конститутивно триедином Боге, избегая онтологии и пытаясь объяснить разнообразие людей как определяемое не онтологически, а практически, как разнообразие не божественной субстанции, а ее действия или действия. Этот тезис подразумевает, в частности, возможность допустить, что, хотя отца следует понимать как арке, Сын был бы анархон, Необоснованное, как можно прочитать в отрывке святителя Григория Назиазено, цитируемом в Царство и слава.
Как бы то ни было, на данный момент, для целей, которые мы преследуем в этом сообщении, уместно подчеркнуть, прежде всего, как это делает важный теолог наших дней, нынешний секретарь Конгрегации доктрины веры , архиепископ Луис Ф. Ладария, что это использование термина икономии у первоотцов, особенно у Тертуллиана, оно обозначает прежде всего «внутритринитарную» реальность.[Я] С другой стороны, однако, столь же уместно настаивать, как уже упоминалось выше, повторяя, конечно, Агамбена, что экономическая парадигма вскоре сместилась к объяснению отношений Бога с конечными вещами, превратившись в истина, концепция, центральная для объяснения управления миром и спасительного учения.
Теперь я хотел бы исследовать здесь и сейчас последствия этого смещения и показать, как можно увидеть или, по крайней мере, мельком увидеть в гегелевской силлогистике своего рода демонстрацию на примере того, что сдерживание и сохранение икономии как выражение «внутритринитарных» отношений, оно позволяет избежать апорий, неизбежно вытекающих из его распространения на теоретизацию творения и его судьбы, то есть на учение о спасении и на обязательно связанное с ним эсхатологическое содержание. Объяснение этого пункта, хотя я собираюсь сделать его очень схематически, не может не быть несколько извилистым и поэтому требует некоторого терпения.
3.
Оценивая это смещение теологически-технического использования понятия икономии От уровня интратринитарных отношений к отношениям Бога с миром Агамбен пытается деконструировать экзегетические трудности, вызванные этим изменением в использовании понятия, а также пытается опровергнуть долгую историю противоречий и полемики, вызванную этим важным расширением понятий. его области применения, и по этому поводу он замечает следующее: «Конфликт толкований основывается на ошибочном предположении, согласно которому термин oikonomia имел бы (...) два противоречивых значения, между которыми отцы колебались бы более или менее сознательно . Более пристальный анализ позволяет установить, что это не два значения одного и того же термина, а попытка совместно артикулировать в единой семантической сфере (сфере термина ойкономия) ряд уровней, примирение которых было проблематичным: экстериорность по отношению к миру и управление миром, единство бытия и множественность действий, онтология и история. Два значения (….) не только не противоречат друг другу, но и обретают полную ясность только в том случае, если мы осознаем их функциональную взаимосвязь. Они составляют, по сути, два лица единой божественной икономии, в которой онтология и прагматика, тринитарная артикуляция и управление миром относятся друг к другу, взаимно, к разрешению своих апорий».
Однако, мягко говоря, это решение далеко не идеально. Действительно, когда-то понял икономии тринитарности как функции спасительного учения троица становится конститутивно эсхатологической и, следовательно, неизбежно связанной с идеями Страшного Суда и конца времен. Теперь, когда эта ассоциация установлена — если икономии Таким образом, тринитарная природа начинает мыслиться как функция творения, воплощения и спасения праведных — стоит спросить, не поставит ли Бог Себя в зависимость от творения и, в творении, от самого человека, драма которого кажется стать составной частью внутренней структуры самого божественного.
Кроме того, как будет видно далее, можно также спросить, какая логическая артикуляция останется, какой будет резон поддерживать и сохранять тринитарное видение Бога позже, в конце времен, в условиях плеромы, когда именно, домостроительство спасения было закрыто и завершено. Следует отметить, что именно здесь возникают традиционные богословские дискуссии, причину существования которых Агамбен пытается изложить в только что процитированном тексте. Однако рассматриваемая трудность очень устойчива, и сам Агамбен, несколько несущественно, снова вводит ее позже в книге как признак предела всех теологических спекуляций.
Действительно, в современном богословии резко критический момент, связанный с этой дискуссией, часто делается в изложении того, что богословы называют имманентной и экономической доктринами тринитарной догмы. Недавнее изложение, которое делает по этому поводу уже упомянутый Луис Ладария в дискуссии с версией, предложенной Карлом Ранером для понимания сочленения этих двух теологий, позволит нам с достаточной уверенностью резюмировать суть обсуждаемой проблемы.
По словам Ладарии, в своей работе Мистериум Салютис. Основания догматики как истории спасения, Ранер излагает так называемую «фундаментальную аксиому» тринитарной теологии в следующих терминах: «Экономическая Троица есть имманентная Троица и наоборот».[II] Однако, по словам архиепископа Ладарии, несмотря на актуальность работы Ранера для восстановления древней истины о том, что о триедином Боге имеет смысл говорить только из «откровения, которое произошло во Христе»,[III] обратное, содержащееся в его формуле, явно проблематично и фактически предается анафеме, поскольку легко может привести к идее, что Бог становится триединым только постольку, поскольку он общается с людьми.[IV]
Пункт, который, как вскоре становится очевидным, привел бы его почти непосредственно к гегелевской концепции троицы, в которой абстракция и неопределенность Отца преодолеваются через его положительное и обособленное проявление в деле творения и, таким образом, в Сыне. , благодаря чему он выздоровел бы, наконец, самого себя, поскольку через Него возвратился бы к себе как самопознание, то есть как Святой Дух.
Вот такое толкование догмата о Троице делает Бога не Богом без мира, делает творение и Воплощение необходимыми, а не свободными,[В] в результате чего, как можно сказать, перефразируя отрывок из Ганса Урса фон Бальтазара, цитируемый Ладарией, становится императивом, что человек видит Бога как «поглощенного мировым процессом», не способного, следовательно, «прийти к самому себе». не проходить через указанный процесс».[VI]
В данном контексте не имеют значения пагубные последствия этой гегелевской интерпретации Троицы для целостности доктрины веры и ее Конгрегации.
Для меня важно, во-первых, попытаться показать, хотя и вопреки интуиции, что интерпретация Троицы в подлинно гегелевских терминах далека от редукции или подчинения так называемой имманентной троицы экономической троице, тем самым давая видение абсолютный конститутивный характер, эсхатологический, скорее наоборот, так что получается, если мы не ошибаемся в толковании, что Гегель, по сути, то, что он делает, состоит в том, чтобы восстановить понятие икономии первоначально предложенный Тертуллианом, отделивший теорию абсолюта от эсхатологии.
Второй результат и второе преимущество гегелевской позиции, которые я хотел бы обосновать, если можно так выразиться, состоит в том, что, допуская предложенное Агамбеном превосходство теологических концептуальных структур над структурами, посвященными объяснению политического, достижения в этой области, благодаря этому — благодаря гегелевскому отрывку — освобождению от всякого мессианства и гораздо более реалистичному и целостному видению икономии этике, если, опять-таки, мне будет позволено употребить то выражение, от которого Гегель, вероятно, отказался бы. Но давайте взглянем на это повнимательнее, даже если развертывание — почему еще я могу — будет минималистичным.
4.
Продемонстрируйте точно и с текстовой поддержкой, как гегелевская силлогистика восстанавливает первоначальную концепцию икономии Тринитаризм и, таким образом, позволяет избежать апорий, связанных с его распространением на учение о спасении и присущую ему эсхатологию, представляет собой экзегетически сложную задачу, выполнение которой требует обширного чтения текстов, помимо того, что обречено противостоять самые сложные и трудные проблемы интерпретации творчества Гегеля.
Однако в этом сообщении я попытаюсь пройти краткий курс. Однако перед этим, в качестве эпиграфа или, может быть, лучше, как своего рода предварительное условие, представляется удобным привести утверждение, которое читается в разделе о доказательствах существования Бога, в Уроки философии религии, где очень прямо сказано, что «поскольку говорят о знании о Боге, тотчас же говорят о форме силлогизма».[VII]
Сделать это утверждение несколько более ясным — вот одна из целей, которые следует здесь преследовать, но для этого лучше обратиться прямо к тем текстам, в которых Гегель прямо и исчерпывающе касается богословских вопросов. Итак, для начала, и не без некоторой иронии, в начале Философия природы, в § 247 Гегель говорит:
«Божественная идея как раз и состоит в том, чтобы разрешить эту другую вещь вне себя и снова взять ее обратно в себя, чтобы быть субъективностью и духом».[VIII]
Этот грубый итог самой существенной части гегелевской философии еще слишком неопределенен для дальнейшего уточнения и подтверждения вышеизложенного тезиса, и, безусловно, необходимо пояснить с большей ясностью, в чем состоит это разрешение божественной идеи. О топос это повторяется в гегелевской философии, и текстов предостаточно.
Так, чтобы идти дальше, можно сослаться, например, на Приложение к 381-му пункту той же Энциклопедии, где мы читаем следующее: «Как известно, богословие выражает этот процесс в модусе представления, говоря, что Бог Отец ( Всеобщее простое, сущее в себе), отказываясь от своего одиночества, творит природу (вне себя, то, что-есть-вне-себя), порождает Сына своего другого Я); но этот Другой в силу своей бесконечной любви созерцает себя, узнает там свой образ и в нем возвращается к единству с самим собой. [Это] единство, уже не абстрактное, непосредственное, а конкретное, опосредованное различием, есть Святой Дух, который исходит от Отца и Сына и в христианском сообществе достигает своей совершенной действенности и истины».
Однако это изложение троицы на языке представления, в том своеобразном смысле, который придает этому слову гегельянство, несмотря на то, что оно выражено собственными словами Гегеля и вводится как педагогическая версия его собственной позиции, еще не подтверждает Утверждение, которое мы сделали выше, что гегелевская теория Абсолютной Идеи включает интерпретацию тринитарной догмы, которая, выраженная на языке современных теологов, была бы имманентной, а не спасительной. Гораздо меньше это заставляет нас понять, почему это предполагает, как мы сказали выше, отказ от всякой эсхатологии.
В самом деле, на первый взгляд, можно было бы подумать и наоборот, так как Гегель выдерживает — например, при изложении понятия Бога — некую конститутивную зависимость последнего по отношению к конечному. Ясное выражение этой позиции можно найти в следующем отрывке: «Конечное выступает (...) как существенный момент бесконечного, и, если мы поместим Бога как бесконечное, Он не может, чтобы быть Богом, делать без конечного. Бог завершает себя, дает себе определение. Это могло бы в принципе противоречить Божеству, но это уже присутствует в обычных представлениях о Боге, так как мы привыкли, например, считать его творцом мира».[IX]
Кроме того, переводя вещи уже не в термины репрезентации, а в строго спекулятивный регистр, необходимо признать, что процессность Идеи должна быть понята как конкретное и положительное развитие, если заимствовать два прилагательных, использованных Буржуа.[X] То есть нет смысла сомневаться в том, что оба Decisão Идеи «свободно позволяющего моменту своей особенности выйти из самого себя (...), непосредственной идее как ее отражению, как природе» (Enc., § 244)[Xi], что касается самоотречения природы - она горит как феникс[XII] – из которых выходит дух, являются реальными процессами.
Подробнее: когда авторитетный комментарий Буржуа говорит нам, что: «для христианства тринитарная последовательность есть нисхождение от Отца через Сына в Духе», тогда как для гегельянства это: «вознесение Отца через Сына , к духу"[XIII] это кажется хорошим подтверждением тезиса о том, что — как говорят защитники католической ортодоксии, а здесь, если быть точным, ладарийского архиепископства — что тринитарное развитие «похоже, возникает больше из-за недостатка, чем из-за избытка божественного бытия»,[XIV] вот, как продолжает наш современный богослов — и, как мы уже видели в приведенных выше текстах — по Гегелю: «Бог не вне мира, Сын не вне Воплощения, Святой Дух не вне общины христианской». ".[XV]
Теперь, если бы это была последняя станция, конец линии в интерпретации и понимании гегелевской позиции, тогда я был бы вынужден заключить, что сделанное мною выше утверждение о том, что Гегель восстановит имманентный взгляд на троицу, тем самым проявляя осторожность в отношении эсхатологические апории были бы не чем иным, как смелой и необычной гипотезой, лишенной филологической основы и герменевтической значимости.
Однако все сложнее, чем кажется, и я не думаю, что пришло время окончательно сдаться. На самом деле в упомянутом § 247 Энциклопедии читается следующее: «Мир сотворен, сотворен ныне и сотворен навеки; это происходит в форме консервации мира. Творчество есть деятельность абсолютной Идеи; идея природы, как и идея как таковая, вечна. (….) Конечное, однако, временно; у него есть до и после; и когда перед вами конечное, вы во времени. Конечное имеет начало, но не абсолютное. Его время начинается с него, и время есть только конечное. Философия есть вневременное понимание также времени и всех вещей вообще, согласно их вечному определению».[XVI]
Что ж, если Гегель даже может сказать о Природе, что она вечна, то ясно, что он может сказать то же самое и о Духе, и поэтому на другом конце той же второй книги Энциклопедии, сразу после шага, на котором философ говорит нам, говорит, что дух исходит из самой природы, текст добавляет: «он [дух] есть и до, и после природы (...) не эмпирически, а постольку, поскольку он всегда уже содержится в ней и предполагает ее ему самому. Но его бесконечная свобода оставляет его свободным и представляет противодействие идеи как внутреннюю необходимость в нем, подобно тому как свободный в мире человек уверен, что его действие есть деятельность мира. (Приложение, § 376, Приложение).[XVII]
Больше: самый урок заключения заключения Энциклопедии, тот, который дан нам в кульминации системы, то, что нам сообщается в параграфе 577, есть полное подтверждение сути, ибо то, что Гегель называет силлогизмом Идея философии состоит именно в том утверждении, что если Идея разделяется, имея два своих явления в природе и в духе, то она в абсолютном познании себя понимает себя как вечное и как вечно действующее и порождающее своей внешностью и наслаждается этим знанием.[XVIII]
Если поэтому, возвращаясь к языку общепринятого богословия, мы теперь спросим себя, как следует понимать спекулятивную концепцию троицы, мне кажется, что ответ должен состоять в том, что она действительно преодолевает различие между имманентным и экономическим пониманием, ибо факты творения, воплощения и откровения Бога во времени аннулируются, будучи вновь поглощены вечным характером разделения Идеи в ее проявлениях и вечным знанием ее возвращения к себе.
Жерар Лебрен в одном из многочисленных пассажей своего Концепция терпения, — которому, между прочим, я отчасти обязан уроком, который я только что поспешно и неуклюже резюмировал, — иллюстративно выражает то, что, по моему мнению, следует считать лучшим прочтением гегелевского тезиса, говоря:
«Теперь сказать, что Бог «открывает себя», значит сказать, что бытие-другое, Конечное не находится вне Бога. (….) Несомненно, христианину трудно представить себе это, поскольку он придает большее значение Воплощению, чем Голгофе (….). Однако именно в тот момент, когда различие между Богом и миром раскрывается как простое различение, Offenbarung достигает кульминации: отчуждение в конечном было просто вспышкой, временем, когда царство Конечности появилось как фигура, которую божественное поднимает, чтобы позже растворить в своем следе».[XIX]
5.
Если, возвращаясь к первоначальным соображениям этих заметок, к тезису Аганбема о генеалогическом первенстве теологических категорий по отношению к политическим, мы теперь спросим себя, какие выводы следуют из спекулятивного понимания троицы для структурирования политических понятий; Если мы тогда спросим себя, как и в каких терминах философская спекулятивная теология определяет гегелевскую политику, мой первый ответ будет таков: она делает невозможным всякий мессианизм и всякую эсхатологию. Во-вторых, с гегелевской точки зрения парадигмы, которые Агамбен называет экономико-управленческой и политически-государственной, не могут рассматриваться как антиномичные.
Афористически поясняя первый из этих пунктов, я мог бы просто сказать, что для Гегеля с точки зрения фундаментальных концептуальных структур этики игра всегда уже сыграна. Это означает, что со спекулятивной точки зрения его макро-подразделения — семья, гражданское общество, государство — вечны, вот, такие институты необходимы, они — константы, составляющие сами термины этического силлогизма.
Как известно, эта позиция возмущала Маркса, чья критика, в частности, говорила: «Идея возводится как субъект, а реальное отношение семьи и гражданского общества к Государству представляется как произведение Идеи и ее воображаемой деятельности. . Семья и гражданское общество являются предпосылками государства; поэтому они являются единственными действительно активными элементами, но в спекуляции все переворачивается с ног на голову».[Хх]
Как бы то ни было, если рассматривать вещи с гегелевской точки зрения, нет никакого смысла или иронии в критике разделения глобальной социальной жизни на земную и небесную жизнь, как мы читаем в Еврейский вопрос,[Xxi], не ожидая, не объявляя и не борясь за любое общество, концептуально новое. Это также означает, что отсутствие эсхатологии делает мессианство глупой и бесполезной страстью, если воспользоваться знаменитым выражением Сартра.
Еще более радикализируя этот вопрос, можно было бы сказать, что сама дискуссия о конце истории всегда ставилась неправильно, потому что к ней относится то же самое, что говорит Гегель в отношении требования дать окончательный ответ на вопрос о конце истории. возникает вопрос, имел ли мир начало во времени или нет, то есть надо сказать, что именно это или или бесполезного вопроса (§ 247, с. 29). Это потому, объясняет он нам, когда мы помещаем себя на план конечного, мы не достигаем никакого конца, и можно сказать, что у нас есть начало и что у нас его нет. Правда, есть конечная история бесконечности, история возвращения Идеи к себе во времени, но она, поскольку она действительно есть история бесконечности, а не монотонный ряд хронологически накапливающихся событий, вечна, несмотря на то, что может быть эмпирически забыто и повторено в ходе конечной истории, как, например, когда в странах так называемого реального социализма предпринимались попытки растворить различие между государством и гражданским обществом.
Точно так же и по второму вопросу, как я пытался показать в своем исследовании гегелевской концепции патриотизма, экономико-управленческая и политико-государственная парадигмы неразрывно связаны между собой, потому что так же, как существует двойная фигура патриотизма — одна из обычных ситуациям, другой — ситуациям исключения, — так что можно также сказать, что в соответствии с конкретными ситуациями, в которых этическая жизнь случайно обнаруживается, может преобладать та или иная фигура этического силлогизма.
Кстати, заканчивая намеком на ситуацию, в которой мы живем, можно сказать, что во всем мире в последние годы люди жили под знаком чисто формальной и поверхностной формулы этического силлогизма – СПУ – формулы силлогизм явления, согласно которому всеобщность как бы вытекает просто из взаимодействия индивидов, опосредованного особенностью системы потребностей, то есть, говоря современным языком, имманентной динамикой глобализации.
Теперь, однако, великий кризис, через который проходит мир, восстановил самую фундаментальную формулу, формулу SUP, в которой средний термин является всеобщим, чья сила свидетельствует об идеальности каждого единичного и каждого частного — каждого конечного. экспонирование - если в то же время как его основание и конечная цель. Ибо именно это на самом деле означает это необычайное возвышение правительств, которое еще раз демонстрирует, что в вечности государство есть высшая истина социального, тот пример, от которого, в конечном счете, зависит стабильность и целостность этической тотальности.
*Хоао Карлос Брум Торрес является профессором философии на пенсии в UFRGS. Он был секретарем по планированию в правительстве Риу-Гранди-ду-Сул (1995–1998 и 2003–2006 годы). Автор, среди прочих книг, Трансцендентализм и диалектика (Л&ПМ).
Справка
Джорджио Агамбен. Царство и слава: богословская генеалогия экономики и правительства [Homo Sacer, II]. Перевод: Сельвино Дж. Ассманн. Сан-Паулу, Бойтемпо, 328 страниц.
Примечания
[Я] В. Луис Ф. Ладария, Живой и истинный Бог — тайна Троицы, перевод Пауло де Гаспара Менесеса, SJ, Edições Loyola, Сан-Паулу, 2005, с. 157.
[II] Апуд Луис Ф. Ладария, соч. соч., с. 37.
[III] Там же, 38.
[IV] Там же, 45.
[В] Там же, с. 45. Что с технической точки зрения богословия приводит к путанице»между богословием Троицы и христологией(Там же, 48).
[VI] Апуд Ладария, соч. соч., с. 49.
[VII] ВГВФ Гегель, Уроки философии религии, I, цитируемая здесь работа согласно испанскому переводу Арсенио Гинцо, озаглавленная Концепция религии и опубликовано Фонд экономической культуры, Мексика, 1981, с. 248.
[VIII] ВВГВФ Гегель, Энциклопедия философских наук - в сборнике (1830 г.), том. II, § 247, Приложение; транс. Хосе Ногейра Мачадо, опубликовано Edições Loyola, Сан-Паулу, 1997, с. 26
[IX] O концепция религии, в. соч., с. 190.
[X] В. Бернар Бужуа, Упаковка и отправлять адресату Энциклопедия философских наук III - Philosophie de lEsprit, Врин, Париж, 1988, с. 83, примечание 34, в конечном счете.
[Xi] V. Энциклопедия философских наук - в сборнике, I, изд., соч., с. 370-1.
[XII] V, там же, II, § 376, Приложение, с. 536.
[XIII] В. Бернар Буржуа, Гегель, Акты духа, Врин, Париж, 2001, с. 231.
[XIV] В. об. соч., 47.
[XV] ИДЕНТИФИКАТОР Иб.
[XVI] Изд., цит., с. 28.
[XVII] В. соч., 556,
[XVIII] См. ред. соч., 364
[XIX] В. Жерар Лебрен, Концепция пациента, Галлимар, Париж, 1972, с. 137.
[Хх] В. Карл Маркс, Критика гегелевского государства, во французском переводе Костаса Папаиоанну, опубликованном 10 октября, Париж, 18, с. 1976.
[Xxi] Маркс в сущности говорит: «Там, где политическое государство достигло своего истинного развития, человек — не только в мыслях, но и в действительности, в жизни — ведет двойную жизнь, жизнь небесную и жизнь земную: жизнь в политическом сообществе. , в том, что он считает себя коллективным существом и живет в гражданском обществе, в котором он действует как частное лицо, других людей считает средством, унижает себя, делая себя средством и превращая себя в игрушку чуждых вам сил». В: К. Маркс, Произведения, III: Философия, Париж, Bibliothèque de la Pléiade, 1982, стр. 356.
