По РЕНАТО ЛЕССА*
Глава недавно вышедшей коллективной книги «Почему философия важна для демократии».
1.
Можно ли однозначно установить отношения взаимного следствия между философией и демократией? Имеются ли элементы, присущие обоим терминам, достаточные для того, чтобы считать их частями необходимого отношения, в котором каждый был бы условием эффективности другого? На самом деле это огромный вопрос и сложный подход.
Строго говоря, необходимый и благоразумный шаг для размышления над этим потребовал бы некоторой экзегезы возможных концепций того, что является и философией, и демократией, чтобы обнаружить в различных модуляциях терминов меру их сближения и отчуждения. Проблема в том, что такая предусмотрительность имеет свою цену: долгие и болезненные раскопки, намного превышающие тот небольшой набор аргументов, который я намерен здесь развить. Было бы необходимо сравнить, например, различные философские интонации, возникшие с течением времени, с длительным процессом переосмысления вздутие ты «демократия» с момента ее первого лингвистического появления в греческих календах хороших времен.
Есть, однако, другие возможные и менее океанические способы построения благоразумного аргумента, то есть суждения, которое не берет себя в качестве собственного основания; не делай этого sui индексолимпийским автаркизмом. Я предполагаю, что один из способов может начаться с отрицательного доказательства. Мне кажется, что это возможный путь: прежде чем приступить к положительному аргументу или утверждению положительных доказательств, способных поддержать двузначное, ясное и отчетливое концептуальное отношение между терминами философия и демократия, возможно, стоит искать поддержки в отрицательное предложение. Ваша формула не кажется мне проблематичной; вот оно: деспотические и недемократические правительства по определению ненавидят эту философию так же сильно, как и те, кто ее практикует. Пойдем этим путем.
2.
Преимуществ у негативной ориентации может быть много. Величайший из всех проистекает из того факта, что — мир Порша — мы знаем, что «философия» означает «конфликт философий», потому что всегда найдутся те, кто скажет, что их частная философская истина способна установить что-либо более последовательно, чем другие, включая постулирование собственной связи необходимого следствия с идея и практика демократии. Если мы пойдем по этому пути в поисках наиболее убедительных положительных доказательств, я боюсь, что наши рефлексивные игры будут руководствоваться акцентом на наших философских различиях, а не возможностью вообразить что-то как философский эффект в самом широком смысле, потенциально несущие наклонности, я бы не сказал демократические, но по крайней мере антидеспотические. Я выдвигаю для дальнейшего рассмотрения, что такой философский эффект связан с воображаемым вложением в запас абстракции, решающим фактором в сопротивлении области грубых фактов.
Итак, начнем с отрицательных свидетельств, формулу которых я подтверждаю: деспотические и антидемократические правительства по определению ненавидят философию так же сильно, как и те, кто ее практикует. На это можно было бы возразить, что ничто не мешает деспотическому режиму принять определенную философию в соответствии со своими собственными и несколько нестандартными интерпретационными правилами и сделать ее основой своих действий и достаточным основанием для изгнания других. Однако монопольное продвижение — или, скорее, низведение — философской ориентации до состояния официальной публичной философии путем изоляции выбранной системы от ее более широкой философской среды — разнообразия или «конфликта философий» — дисквалифицирует ее. как философский способ. В данном случае это будет лишь частное утверждение основания, корни которого могут быть в любой философской системе, с целью легитимации идеи разума государства, основанного на самопровозглашенных истинах.
Моя защита возражения исходит из того, что различные философские формы не существуют абсолютно и отдельно как философии. Что придает им полное значение, помимо их «внутренних проблем», так это связь с более широкой средой разнообразия и «конфликта женщин-философов». Что же касается упомянутого «продвижения», то оно было бы лишь одним из путей убожества философии. Нужно вспомнить, что было сделано, например, с марксизмом, ручным искусством, созданным советской и китайской академиями в течение доброй части прошлого века.
То же самое можно сказать об использовании философии шотландского Просвещения 1980-го века или системы, разработанной Джоном Локком в предыдущем столетии, в качестве предполагаемых основ того, что Карл Поланьи (XNUMX) в просвещенной философии акт, названный «религией Рынка». На самом деле этому не хватает философской основы: достаточно грубого бихевиористского убеждения, что люди — это животные системы, управляемые «предпочтениями» и «стимулами». Мир неограниченного и саморегулирующегося рынка, по сути, является экспериментом со слюной, который требует только того, чтобы животные соответствовали своим инстинктам. Единственная требуемая абстракция — это признание денег всеобщим эквивалентом обмена.
3.
Если мы начнем с отрицательных свидетельств, то вскоре найдем аналог: философия плохо уживается с деспотизмом и тиранией. На самом деле это общее отвращение, обратная сторона диафония между различными философскими системами. Дело, признаю, требует пояснений.
Один из главных аргументов античного скептицизма, диафония, утверждает, что разнообразие человеческих суждений формирует потенциальные сценарии «неразрешимых» разногласий. Во всем мы можем не согласиться, говорил греческий скептик Агриппа, поскольку свидетельства, которые мы используем, противопоставляя соперничающие суждения, представляют собой не что иное, как элементы, обработанные нашими собственными системами. Доказательства диафония, как составной элемент пути философский, обнаруживаются в несовместимости между положительными суждениями, исходящими из разных философских школ, о том, что такое мир или что имеет место и, более того, чем они оба должны быть.
Однако акцент на аспекте несовместимости между положительными утверждениями как формой аналитического подхода к разнообразию философских утверждений в конечном итоге стирает наличие возможных отрицательных конвергенций. Это, по-видимому, произошло в контексте классической политической философии, в которой разнообразие ориентаций в отношении того, чем должны быть хорошая жизнь или хорошее правительство, не помешало определенному сближению в отношении того, что было бы худшим из зол. А диафония установленный посреди усилий по определению того, что лучше для политического сообщества, не имеет такого же расширения в отношении определения того, что может быть худшим: помимо простого плохого правительства, роспуск политического сообщества. Конечно, есть много способов определить и указать на практическое проявление того, что такое плохое правительство, но в глубочайшем слое бездны несовершенных форм обитают тирания и деспотизм не как формы правления, а как растворители общества. , политика.
Признаки упомянутого отторжения можно найти уже в истории Геродота (1849 г.), когда он ставит под сомнение совместимость между «хорошо устроенным правительством» и возможностью правителя «делать то, что ему нравится, и без контроля». Тиран в этом ключе действует против политического сообщества, поскольку в силу своей идиотской ориентации он становится оператором непредсказуемости: нет закона или регулирования, способных предсказать, что он сделает, и ограничить последствия его действий: «если мы проявляем к нему умеренное уважение, он обижается, потому что он недостаточно благороден; а если кто слишком чтит его, то оскорбляется льстецом [...]. Он меняет институты наших предков, насилует женщин и убивает мужчин без суда». (ГЕРОДОТО, 1849, стр. 206, наш перевод).
Суждение Геродота недалеко от суждения Аристотеля в его размышлении о «испорченных конституциях». Что характерно для них, так это тот факт, что они нацелены только на «благо правителя»: «Они подобны правлению господина над рабом, в котором интересы господина превыше всего». Государство, напротив, должно быть «ассоциацией свободных людей». (АРИСТОТЕЛЬ, 1949, стр. 112-113). Я знаю, что суждение Аристотеля применимо ко многим вещам. Это может служить правилом исключения рабов из политического сообщества. Наоборот, оно явно годится для защиты формы государства и общества, в котором нет рабов.
В любом случае важно признать наличие структурирующего признака всей будущей политической философии: конституирования традиции дискурса об общем. Формы и требования обыденности, конечно, столь же легионерские, как и дьявол: это квинтэссенция сферы диафония. Однако имеет смысл вообразить, что рассеяние представлений о том, каким может быть хороший порядок, не устраняет факта, происходящего из конвергентного отвращения: страха и отвращения к деспотизму. Деспотизм в этом смысле не является одним из возможных модусов политики: это просто паразит на политическом теле; его «естественной» программой является уничтожение собственного среда обитания.
A контр-диафония отвращение к деспотизму/тирании, по-видимому, основано на следующих негативных маркерах: «прихоть – тиран делает то, что ему заблагорассудится –; отсутствие регулярности – тиран меняет институты, оскорбляет предков и насилует женщин –; приватизм – деспотическое правительство стремится к благу суверена –; страх как социальная связь – деспотизм есть правление только одного, через страх и позор» (ЛЕССА, 2003, с. 114).
Итак, мы следуем, начиная с первоначальных моментов традиции политической философии, по неопределенной и запутанной дорожной карте, населенной несоизмеримыми траекториями. Спровоцировано в значительной степени общим мотивом: крайним ужасом и невозможностью образа жизни, руководствующегося общим. Я не хочу останавливаться на примерах, нарушая тем самым правило, которое сам предложил, но неизбежно упоминание о Пьере Бейле, который в семнадцатом веке вообразил себе политическое сообщество, основанное на молчании религии («республика атеистов») как альтернативу войне религиозных партикуляризмов — и Монтескье, который в следующем столетии сделал ужас деспотизма основой «институционального замысла», направленного на сдерживание политической и социальной власти. Что касается Монтескье (1973, стр. 79), то стоит переписать самую маленькую главу в истории политической философии, озаглавленную «Деспотическая идея»: «Когда дикари Луизианы хотят сорвать плод, они срубают дерево. ниже, и они ловят ее. Это деспотическое правительство». Деспотизм стихийный, интуитивный и не нуждается в посредничестве.
4.
Но что общего? Что это? Общие результаты работы абстракции. Дело уж точно не в вещах, для этих, мир Уильяма Оккама, пребывают в своих бесчисленных особенностях, без связей, в состоянии онтологической заброшенности. Общее есть то, что выступает в предикате вещей. Ни в коем случае не как нечто порожденное ими самими, как если бы они имели в себе программу своего выражения. Наследники культуры номинализма, мы очень хорошо знаем, что это такое: мы дающие предикаты, начиная с простых имен и затем, последовательно, к универсальным именам, к «символическим формам» Эрнста Кассирера, к миру, который мы « рисуем для себя», «себя» Витгенштейна, «способы создания миров» Нельсона Гудмана или «осаждение бесконечности в индивидууме» по красивой формуле Фернандо Хиля.
Общее есть в то же время то, что не видно в вещах, и необходимый галлюцинаторный резерв для того, чтобы вещи можно было видеть. Оговорка, которая, как только она сделана и приведена в действие, приводит к тому, что вещи теряют всякую понятность вне установленной ею системы отсчета: только так я могу предположить, что неравные и разные субъекты равны. Практический опыт демократии у греков – как метода принятия решений, при котором большинство демос указывает направление, в котором должен двигаться город — этому предшествовало установление своеобразной абстракции, изономии, согласно которой политические субъекты представляют себя равнозначными, наделенными одинаковым весом, несмотря на более чем осязаемые различия между ними.
Другими словами, неизбежная первичная видимость различия и даже неравенства между субъектами была галлюцинаторным актом — галлюцинацией является по определению всякий исходный акт — подчинена силе нематериального принципа: все принимаются равными. Это абстракция в чистом виде: установление существования невидимых и нематериальных вещей и принятие их в качестве условия для управления и «управления» видимыми вещами. Таким образом, первоначальная демократия представляла собой практический и материальный способ управления политическим сообществом, основанный на абстракции изономии.
5.
Фактор абстракции действует не только как галлюцинаторный арьергард практических экспериментов, вроде продуктивной фикции в аристотелевском смысле. В конечном итоге это настраивает грамматику саморепрезентации самих субъектов. Несмотря на то, что они единичны и различны, субъекты считают себя равными и неразличимыми. Эта интериоризация абстрактного приводит к последствиям, которые вовсе не абстрактны: от равенство переходит к изегория — равенство в использовании слова — и центральное место публичного обсуждения в спирали правил, которая все чаще требует вложений в практические «приложения», основанные, в свою очередь, на абстрактных ценностях и принципах. Жизнь, которая продолжается, запутанная и продуктивная. Абстракция, изономия, обдумывание. Мы обдумываем, потому что не знаем; потому что у нас нет верных ответов; только то, что мы игнорируем, требует обдумывания. Конечно, не будет под нашим суждением композиция геометрических фигур, логика которых обрушивается на нас посредством демонстративных актов, а не совещательных. Но форма и цели города не обходятся без размышлений на неопределенные темы.
На самом деле философия требует не только демократии как условия возможности. Действительно, в сценариях чисто мажоритарной демократии, движимой выражением «тирании большинства», практика философии опасна, а также выгодна для обиженных и случайных торговцев болиголовом. Аристократическое общество, конечно, может создать более безопасные условия для процветания философии, как показывают как картина современной философии, так и социальное происхождение многих ее практиков. И это, несмотря на вездесущую там цензуру, не способную предотвратить распространение обильной литературы и подпольной философии, в результате чего немалая часть нашего критического духа.
Наиболее благоприятная основа для неосторожного занятия философией, по-видимому, состоит из политических систем, в которых сочетается избирательная демократия и политический и культурный либерализм, в которых выражение большинства находит ограничения в наборе субъективных и противоположных мнений. -права большинства, включая право на свободу мысли и выражения, а также в законах и правилах, которые придают им материальную значимость. С точки зрения Джона Стюарта Милля, в XNUMX веке при таком режиме легитимность правительств проистекала бы не только из выражения мнения большинства, но в значительной степени из конституционного обязательства защищать меньшинства.
Но даже в такой полуидиллической обстановке нельзя сказать, что философия является необходимым условием осуществления демократического правления. Картина представляется мне иной: если среда расширенных свобод, несомненно, способствует культурному и интеллектуальному изобретательству, то сила философской рефлексии не дается прямой поддержкой определенной формы осуществления политической власти, даже если это в какой-то мере демократичен. Отношения имеют другой характер. Я не буду решительно утверждать, что демократия требует философии как своего условия возможности. Скажу только, что это бесценный ресурс для рефлексии, для упражнения в критическом мышлении и суждении и, прежде всего, для конфигурации резерва абстракции.
Майкл Уолцер (1977), один из самых важных современных американских политических философов, завершил свою прекрасную книгу Обязательства: очерки неповиновения, войны и гражданства (WALZER, 1975, стр. 205) со следующим утверждением: «что стало бы с демократической политикой без ее независимых критиков?». Идея «независимой критики» не должна восприниматься в чисто актуальном смысле, как маркер дистанции и возражения против пунктуальных элементов политической жизни, таких как закон, декрет, речь или определенное действие. По моему мнению, это конституция резерва абстракции, в котором, помимо изобретения конкретного содержания, актуален и сам опыт рефлексивности как удобрение репертуара воображения.
Конечно, у философии нет монополии на «подпитку» такой абстрактной сферы: другие языки и традиции имеют свои формы и схемы оплодотворения воображаемого, как это имеет место в пресловутом случае искусства и литературы. Однако традиция философии — в различных ее областях — поддерживает особое отношение к конфигурации форм человеческой жизни. На самые общие маркеры современной общительности в значительной степени оказали непосредственное влияние декантации мировоззрений, порожденных в среде конфликта философий. Несмотря на их диссонансы, этот конфликт, бесчисленные абстрактные инструменты были введены в язык, который мы используем, чтобы говорить о вещах.
Таким образом, и чтобы привести один из многих возможных примеров, Руссо - в его великолепном Рассуждение о происхождении и основах неравенства среди мужчин, с 1755 г. – чтобы лучше понять феномен реального различия между людьми, он воспользовался абстрактной идеей равенства, которую сам утверждал как исторически несуществующую. Но это не относится к делу: важно то, что постижимость твердой материи мира — «брутто потере» итальянского поэта Джакомо Леопарди (1798–1837) — кажется, требует галлюцинаторного действия абстрактных ресурсов.
Позиция, которую занимает философия в конституировании этого запаса абстракции, далеко не упрочена. Это тот же мир, что и мир опыта, в котором концептуальные формы остаются нетронутыми в распоряжении наших бесчисленных потребностей в помощи. Резерв, о котором я упоминаю, хотя и наделен инерционной динамикой, в значительной степени является результатом действия и усилий его исполнителей. Философия принадлежит к более широкой области культуры, но не сводится к ней как к одному из ее следствий. Я говорю не о причинности, а о неотъемлемости: философия, как и литература, не отражает действительности; это влияет на вас. Формы и последствия этого аффекта, а также его сила и интенсивность будут зависеть от способности и усилия практикующих философию поставить под свой контроль конститутивные дилеммы того, что Дэвид Юм назвал «общие дела жизни».
В неубедительном ключе: диапазон философских воздействий на конституцию и обогащение демократической культуры зависит, на мой взгляд, от наличия философской склонности обращаться с темами обычной жизни и тем самым обогащать культурную культуру. запас абстракции. Таким образом, отношения между демократией и философией зависят от последовательности и приверженности философской политики или политики в отношении философии.
* Ренато Лесса является профессором PUC-RJ. Автор, среди прочих книг, Скептик и раввин: краткая философия лени, веры и времени (Лея).
Справка
Вальдомиро Дж. Сильвейра Филью. Почему философия важна для демократии. Сальвадор, EDUFBA, 2021, 480 страниц.
использованная литература
Аристотель. Политика Аристотеля. Оксфорд: Кларендон Пресс, 1949.
ДЕЙЛ, Г. Жизнь слева. Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 2018.
ГЕРОДОТ. Истории: Новая и дословная версия. Перевод Генри Кэри. Лондон: Генри Г. Бон, 1849 г.
ЛЕССА, Р. О коррупции, деспотизме и некоторых неуверенностях: скептическая точка зрения. В: LESSA, R. (org.). Агония, азарт и скептицизм: очерки по политической философии. Белу-Оризонти: UFMG, 2003.
МИЛЛ, Дж. С. О свободе. Нью-Йорк: WW Norton & Company, 1975.
МОНТЕСКЬЕ. От духа законов. Сан-Паулу: апрель 1973 г. (Коллекция Os Pensadores).
ПОЛАНИ, К. великая трансформация: истоки нашего времени. Рио-де-Жанейро: кампус, 1980.
ПОРЧАТ, О. к скептицизму. Сан-Паулу: Unesp, 2007.
СМИТ, П.Дж. Скептический взгляд на мир: Порчат и философия. Сан-Паулу: Unesp, 2017.
Уолцер, М. политических обязательств: очерки о неповиновении, войне и гражданстве. Рио-де-Жанейро: Захар, 1977.
ВОЛИН, С. политика и видение: преемственность и новаторство в западной политической мысли. Бостон: Литтл Браун, 1960.
