По ДЬЁРГЬ ЛУКАЧ*
Отрывок из недавно вышедшей книги
Маркс и Гете
Дамы и господа!
Говоря здесь, первое, что приходит на ум, это: отношения с Гете, с его творчеством, с его образом жизни и его видением мира приобрели центральное значение для меня, для моего творчества и для моего отношения к мир. Поэтому награда с премией Гете имеет для меня кратный вес. Постараюсь самым адекватным образом выразить свою благодарность за столь высокую честь.
Пожалуйста, поймите, что я начинаю автобиографически, вспоминая свою давнюю юность. Первое мое сочинение, которое можно принять всерьез, датированное 1907 годом, было посвящено, правда, прежде всего Новалису;[Я] Однако, поскольку жизненная философия этого автора составляет центральное содержание этого эссе, то в нем говорится уже – можно даже сказать: главным образом – о Гете как параметре человеческого существования того времени. И я могу с легкостью сказать, что образ жизни Гете и его конфигурация мира, с которой я имел дело, всегда имели одинаковое значение для моего мышления и моей работы. Чтобы доказать это, достаточно указать на мою книгу. Теория романтики,[II] это последовало за моей первой репетицией.
В литературном и моральном плане я чувствую себя вправе получить эту высокую награду, поскольку интенсивное занятие творчеством жизни Гете определяет мои дискуссии о социальной реальности в настоящем, прошлом и будущем по сей день.
Однако и в моем случае в этом длительном периоде социального перехода, богатом интеллектуальными кризисами, произошли фундаментальные изменения в моей позиции по отношению ко времени и миру. Тем более, что прошло более полувека с тех пор, как я стал марксистом. Здесь возникает вопрос о том, как ведет себя марксист по отношению к делу жизни Гете.
Я не хочу здесь касаться филологических вопросов. Любой, кто интересуется этим, может ознакомиться с мемуарами Лафарга, зятя Маркса, и Вильгельма Либкнехта.[III] иногда проблемный ученик Маркса. Там обнаружится, что постоянное занятие Гете представляло для Маркса важный фактор в его интеллектуальной жизни.
Когда на передний план сразу выдвигаются действенные мотивы, что обычно и делает филология, то легко противопоставить Гете как одностороннего прославителя так называемого «органического» развития, а Маркса — революционера «любой ценой», устраняющего любые мост между ними. Однако доказано, что эта интерпретация больше соответствует интерпретации Гете Бёрне, которая имела влияние в течение длительного периода, чем глобальной всемирно-исторической физиогномике Гете. (Тот факт, что человек такого уровня, как Шандор Петфи, национальный поэт Венгрии, подписался под этой односторонне фальсифицирующей интерпретацией, ничего не меняет в этой дискуссии.)
Столкнувшись с такими огромными контрастами, основное содержание может легко исчезнуть, даже не будучи фактически скрытым. В интеллектуальном авангарде немецкого народа, пробудившегося к самосознанию, существует – уже до Гете – тенденция выделять среди интеллектуальной борьбы Просвещения и Великой революции то, что позднее возникло – не всегда адекватно сознательно – как новый этап щедрости [Gattungsmäßigkeit] человек.
Неугасимая заслуга французского развития состоит в том, что именно потому, что оно способствовало идеологической подготовке настоящей революции и впоследствии осуществило ее, оно неоднократно с острой самокритикой разоблачало и новую проблематику общности, которая в то время еще намечалась. и это проявлялось во все более чистой форме. Просто вспомните диалоги Филиал, написанное Дидро, которое Гете не случайно перевел из рукописи[IV] и которые составляют, тоже не случайно, единственное беллетристическое произведение, которое Гегелю пришлось подробно обсудить в Феноменология.[В] Однако в этом контексте не следует забывать, что с его Натан,[VI] Лессинг стремился – не зная работ Дидро – предложить положительное решение глубоко негативной диалектики этой стадии развития, которая, однако, имела место не в ближайшем современном мире, но, безусловно, во всемирной истории человечества.
Немецкий народ, глубоко стесненный «немецкой нищетой», не смог следовать Просвещению на практике как интеллектуальной силе политического, фактически мобилизующего характера, а также впоследствии присоединиться к Великой революции. Однако в качестве компенсации интеллектуальный центр своего интеллектуального авангарда стремился внедрить всемирно-историческую новизну Просвещения и Революции, ее решающие возможности, как поэтически, так и рефлексивно, в ставший историческим образ мира сознательной общности. Это означает, с одной стороны, конкретизацию этих тенденций, чтобы закрепить их в индивидуальной картине мира, уже не трансцендентной, а с другой, вслед за великим историческим потрясением этих событий, историзацию того, чему раньше можно было лишь противопоставить как постулируемое отвлечение разума от повседневной жизни феодального или полуфеодального круга жизни.
Эти обязательно краткие наблюдения не могут даже дать общее представление о таких важных комплексах проблем. В этом направлении действуют немецкая философия истории от Гердера до Гегеля и философия природы от Гете и его великих современников. Было бы вульгаризирующим и упрощающим подходом игнорировать огромные заслуги Гете – в определенном смысле как важного предшественника Дарвина – за то, что он преодолел абстрактный этатизм природы, неразрывно связанный с трансцендентностью, и возвысил его до уровня состояние проблемы исторического развития – как генезиса человека.
Однако, к счастью, предпринятый здесь методологический поворот можно объяснить и на основе некоторых формулировок Гете. Они ссылаются на революционную теорию Спинозы относительно «любовь дала интеллектуализм [интеллектуальная любовь к Богу]». Старым теориям метафизического отношения этики как награды и наказания решительно противостоит – в конечном счете, в интересах ставшей родовой земной человеческой практики, которая, отбрасывая отныне награду и наказание как нереальные, идентифицирует их как единственно реальные. критерием ее самоценности является человеческое содержание (родового характера). Известно влияние Спинозы на Гете. Вспомните, например, фразу, которую Гете вложил в уста своего Филина (который, с среднебуржуазной точки зрения, не отличался особой добродетелью): «А если я люблю тебя, что ты можешь сделать?»[VII]
Здесь на карту поставлено нечто большее, чем кажется на первый взгляд. В культуре г. полис которые стали проблематичными, мудрец и его атараксия являются моделями, столкнувшимися с разрушенной реальностью. Уже в зарождении христианства наблюдается тенденция обобщать эту черту в демократизирующем смысле и склонять всех людей к такой позиции. В государственных церквях это неизбежно стало подлинной карикатурой на этику.
Не только превратить атараксию мудрого человека в социальную общность, но и сделать его изначально созерцательный характер основой человеческой практики в ее всеобщности – это могло стать всеобщей потребностью развития только в великой нравственно-интеллектуальной революции, характеризующейся возрастанием социализация [социализация] общества и возникновение индивидуальности, поворот, который, по мнению Маркса, возникает из-за того, что в отношениях личности с обществом отбрасываются историко-природные остатки. Точнее: дилемма, непосредственно выдвигаемая действием в буржуазном обществе, — это выбор между непосредственным и, следовательно, абстрактным эгоизмом и постулируемым альтруизмом и, следовательно, в равной степени абстрактным.
Только тот человек, который в своих действиях стремится реализовать себя – даже вопреки своей особенности – как родовое существо, может быть мотивирован из глубины своего Я, не подчиняясь конвенциональным абстрактным нормам. Таким образом, только этот человек способен приблизиться к своей общности. Это было то, чего хотел Спиноза, но абстрактно и универсально. Конкретным и практическим, интериоризированным и этическим, в конечном счете социальным и родовым образом, это оформилось и оформилось в филинном характере Гете.
Влияние этой позиции на личность Гете и его высказывания не следует недооценивать. По завершении первой части Блеск, он говорит Римеру: «Нет индивидуумов. Все люди также роды [жанры]: именно та или иная особь, какую хотите, является представителем целого рода».[VIII] А спустя десятилетия в одном из последних разговоров он анализирует эту проблему с точки зрения своего художественного творчества.
«Но в глубине души мы все коллективные существа, как бы мы к этому ни относились. Ибо как мало того, что мы имеем и чем являемся, мы можем назвать своей собственностью в самом чистом смысле этого слова! Нам всем приходится получать знания и учиться как у тех, кто был до нас, так и у тех, кто с нами. Даже величайший гений не смог бы далеко продвинуться, если бы он всем был обязан своему внутреннему миру. Но многие хорошие люди этого не понимают и проводят полжизни, блуждая в темноте в поисках оригинальности».[IX]
Не обнаруживая ни малейшего намека на ложную скромность относительно того, что он сам произвел, он продолжает: «Но, если честно, что было по-настоящему моим, кроме способности и склонности видеть и слышать, различать и выбирать, и оживлять? увиденное и услышанное с некоторым духом и воспроизвести его с некоторым умением? Своими произведениями я обязан никоим образом не своей мудрости, а тысячам вещей и людей вне меня…».[X]
Затем он резюмирует свою позицию: «В конце концов, совершенно глупо спрашивать, имеет ли кто-то что-то для себя или получает ли он это от других; действует ли человек самостоятельно или через других».[Xi]
Так старый Гете ретроспективно смотрит на принципы своего образа жизни. И именно эта кажущаяся двусмысленность, которая проявляется, с одной стороны, как глубоко обоснованный скептицизм по отношению ко всей так называемой оригинальности, составляющей якобы личность человека, а с другой - как признание того, что только в великодушии мы обладаем твердый параметр для решений нашего внутреннего мира, которые становятся плодотворными на практике – и в этом смысле необходимы для подлинно человеческой жизни – эта двусмысленность определяет человеческие замыслы во всех значительных произведениях Гете; На этих постановках жизненных проблем основан принцип ее структурирования конфигурации мира. Это также относится к Блеск.[XII]
Выделю известную причину. Договор с Мефистофелем уже подписан юным Фаустом, который ищет своего индивидуального человеческого осуществления:
Если ты меня порадуешь,
И фальшивая и звонкая лесть,
Чтобы Высшее Я лелеяло и принимало:
Пусть это будет последняя минута![XIII]
Ощущение «О! окончательно"[XIV] Дальнейшее застревает в этой сфере жизни. Фауст еще говорит здесь как во многом частный человек, ищущий чисто личного удовлетворения (и, следовательно, де-факто неотделимо от особенности) и которое именно по этой причине должно справедливо отвергать всякое самодовольство как отступничество от самого себя.
Однако «О! наконец» также появляется в последнем монологе.[XV] Однако то, что Фауст тем временем пережил, заставило его постепенно раствориться в простой частности. Само собой разумеется, что действия, посредством которых он начал искать самореализации, становились все более социальными. Поэтому неслучайно личное осознание «О! наконец» может стать реальным только при определенных условиях:
Свобода и жизнь справедливы только
Которому приходится побеждать их ежедневно.
И так они проходят в борьбе и в бесстрашии,
Дети, взрослые и пожилые люди, их годы работы.
Хотел бы я увидеть такое новое поселение,
И на свободной земле увижу себя среди свободного народа.[XVI]
И тогда, из этого революционного изменения обстоятельств жизни, которое выступает здесь как радикальное преобразование всех отношений к жизни, происходит решительное изменение смысла «О! наконец-то»: «Да, на данный момент я бы сказал/ О! Наконец – ты такая красивая»[XVII]. Слово «сказать»[XVIII], вставленная сюда, выражает эти качественные факты: уже не просто частное «я» желает или испытывает удовлетворение для себя, но человек жил так, он участвовал в возникновении этих способов жизни таким образом, что он уже имеет родовое право желать продолжительности не только для себя, но именно и для этих способов жизни (и только в них для себя). Об этом не упоминалось в прежнем договоре с Мефистофелем. Чисто личное и частное счастье в жизни не имеет ничего общего с утверждением осознанного гендера мужчины.
Из тех, кто сопровождал меня до сих пор, может быть, найдутся те, кто хочет сказать: все это очень хорошо и красиво, может быть, это даже соответствует характеристике Гете – но какое отношение это имеет к Марксу?
Я никогда не утверждал, что Гете был предшественником – даже неосознанным – марксизма. Очевидно, что нарисованный мной Гете не мог иметь никакого внутреннего отношения к главным образом экономическим и политическим проблемам, ради которых люди обычно приходят к Марксу.
Однако Маркс является также теоретиком и защитником того «царства свободы», по сравнению с которым он считает все наше прошлое развитие лишь предысторией человечества. Это началось с работы, с тех сознательных телеологических пор, которые качественно отделяют процесс воспроизводства человечества от процесса воспроизводства любого другого живого существа. Маркс очень ясно проводит для нас самое важное различие, противопоставляя немую общность других живых существ человеческой общности, которая уже не немая.
Поэтому активное приспособление к окружающей среде в процессе воспроизводства человечества и устанавливает, в отличие от пассивного приспособления других живых существ, нашу общность, которая перестала быть немой уже в предыстории человечества, в период отчуждения. место человека по отношению к самому себе. Как всегда бывает в теории истории Маркса, материальное и, следовательно, экономическое самовоспроизводство составляет фундаментальное определение бытия в практическом плане.
Поэтому переход от предыстории к реальной истории мог произойти лишь тогда, когда этот экономический процесс воспроизводства стал простой основой высшей всеобщности, которая возвышается над этим «царством необходимости» как «царство свободы», и эта старая база продолжает существовать. для поддержания своей потребности (просто в качестве базы). В этом духе Маркс определяет свободу как «развитие человеческих сил», «рассматриваемое как самоцель».[XIX] А это означает для Маркса, что человеческая личность способна расширяться до своей истинной всеобщности.
Не имея возможности более подробно разобрать это решающее определение для всей марксистской концепции истории, необходимо отметить, что, несмотря на эту крайнюю перспективу, Маркс решительно отвергает всякий утопизм в методологически радикальном смысле.
Это, естественно, относится в первую очередь к экономической базе, которая должна достичь определенной стадии, как количественной, так и качественной, чтобы служить уже не основной областью человеческой деятельности, а простой материальной основой для свободного размещения собственно человеческой деятельности. сила.
Отвержение Марксом утопизма распространяется и на субъективные человеческие представления о «царстве свободы».
Если бы на протяжении всей доисторической эпохи человечество оставалось полностью запутавшимся в своих мыслях и чувствах, сосредоточенных на немедленной подготовке собственной практики, такой поворот был бы даже немыслим.
Как известно, именно развитие экономики как непосредственной формы воспроизводства жизни фактически определило путь до сих пор. Но мы знаем также, что революции, возникающие в этом контексте, всегда предполагают деятельность самих людей как субъективный фактор. И исторический опыт показывает, что в некоторых великих революциях этот субъективный фактор стремился выйти за рамки того, что в каждой ситуации было достижимо на практике: некоторый прогресс был обусловлен именно этим желанием идти дальше, которое, если рассматривать его изолированно, терпело неудачу.
Однако, таким образом, поле, обозначенное Марксом как идеологическое, далеко не исчерпывается. Идеология — это не то, что обычно утверждает сегодня буржуазная наука: просто более или менее ложное представление о действительности. По мнению Маркса, это скорее олицетворение интеллектуальных средств, с помощью которых люди осознают социальные конфликты в своей жизни и получают условия для их противостояния.
Естественно, эти формы сознания могут соответствовать реальности или расходиться с ней. Однако и в последнем случае они могут, с одной стороны, оставаться крайне абстрактными, а с другой, содержать глубокие выводы, относящиеся к подлинным проблемам человечества. Они также могут попытаться напрямую ответить на актуальные вопросы, стоящие на повестке дня, или поднять пока нереализуемые, но значимые вопросы развития жанра.
Именно это нас здесь интересует. Даже без Маркса нетрудно было бы увидеть, что именно эти вопросы и позиции веками оставались живыми в сознании человечества, тогда как наиболее эффективные практические ответы давно канули в Лету. В этом процессе большинство идеологических ответов на реальные практические вопросы одновременно являются формами выражения более крупных общественных образований (государства, партии), тогда как за чисто идеологическими разоблачениями, которые мы здесь имеем в виду, обычно лежат только их авторы. Чаще всего это способы выражения великого искусства и значительной философии.
На моем Салон красоты,[Хх] Великое искусство называлось памятью человечества о его пути. Не обобщая до этого вопроса теоретически, Маркс, пытавшийся исторически, особенно в этой области, понять специфический путь возникновения этой идеологии через предположение о неравномерном развитии, пытался прояснить отдельные явления и в этом смысле.
Таким образом, для Маркса влияние Гомера, простирающееся до современности, основано на том, что он нашел адекватное выражение сущности «нормального детства» человечества. Я верю – вместе с Марксом – что это детство вызывает и текущий интерес, потому что реализация человечности человечества состоит из комплекса проблем, решение которых включает в себя даже многие, казалось бы, неудавшиеся вещи как элемент самого развития: что «царство свободы» есть продукт истории самодеятельности людей, точно так же, как мы переживаем ее непрерывно по отношению к «царству необходимости». Если бы это развитие не могло углубляться и расширяться и стать субъективным фактором «царства свободы», оно так и осталось бы абстрактной утопией.
Поэтому я считаю, что я не только нахожусь на правильном пути к пониманию Гете, но и что я искал этого путем, обозначенным Марксом, поскольку вижу в Гете одного из тех идеологов, которые определили и довели до сознания известную стадию развитие человеческого рода в его основных и нормальных проявлениях. Таким образом, марксистская интерпретация Гомера была для меня указанием направления, в котором следует следовать интерпретации Гете.
*Дьёрдь Лукач (1885-1971) был политическим деятелем, философом и теоретиком марксизма. Автор, среди других книг, История и классовое сознание (WMF Мартинс Фонтес).
Справка
Дьёрдь Лукач. Исследования Фауста. Перевод: Нелио Шнайдер. Обзор перевода: Роналдо Вьельми Фортес. Сан-Паулу, Боитемпо, 2024 г., 236 страниц. [https://amzn.to/4cYrUWw]
Примечания
[Я] То же, «Zur Romanticischen Lebensphilosophie: Novalis», в Die Seele и die Formen (Берлин, Эгон Флейшель, 1911), с. 91-118.
[II] То же, Теория римлян. Ein geschichtsphilosophischer Versuch über die Formen der großen Epik (Штутгарт, Фердинанд Энке, 1916) [изд. бюстгальтеры.: Теория романтики, пер. Хосе Маркос Мариани де Маседо, Сан-Паулу, Дуас Сидадес/Editora 34, 2000].
[III] Тексты Лафарга и Либкнехта доступны на португальском языке в Андре Альберте (орг.), Маркс от марксистов (Сан-Паулу, Бойтемпо, 2019 г.).
[IV] Иоганн Вольфганг фон Гете, «Рамео Неффе», в Сэмтличе Верке, в. 7 (Мюнхен, Мюллер, 1991), с. 567-714.
[В] Георг В. Ф. Гегель, феноменология духа (перевод Пауло Менезеса, Петрополис/Браганса Паулиста, Возес/Editora Universidade São Francisco, 2002), с. 340 и последующие.
[VI] Готхольд Эфраим Лессинг, Натан, дер Вайзе. Eindratisches Gedicht, in fünf Aufzügen (Берлин, 1779 г.) [изд. бюстгальтеры.: Натан мудрый, пер. Марко Антонио Казанова, Рио-де-Жанейро, Виа Верита, 2016].
[VII] Иоганн Вольфганг фон Гете, Учебные годы Вильгельма Мейстера (пер. Николино Симоне Нето, Сан-Паулу, Энсайо, 1994), книга IV, гл. IX.
[VIII] Фридрих В. Ример, Mitteilungen über Goethe (Лейпциг, Инзель, 1921), с. 261.
[IX] Иоганн Петер Эккерманн, Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens (Франкфурт-на-Майне, Инзель, 1981 г.), 17 февраля 1832 г. [изд. бюстгальтеры.: Разговоры с Гете, цит., с. 713-4].
[X] Там же.
[Xi] Там же.
[XII] Иоганн Вольфганг фон Гете, Фауст. Эйне ТрагодиеНа Фауст-Дихтунген. Фауст, Эрстер Тейл. Фауст, Цвейтер Тейл. Frühere Fassung («Урфауст»). Паралипомена (ред. и комментарии Ульриха Гайера, Штутгарт, Reclam, 2010 г.) [под ред. бюстгальтеры.: Фауст: трагедия – первая часть, пер. Дженни Клабин Сегалл, Сан-Паулу, Editora 34, 2011 г.; Фауст: трагедия – вторая часть, пер. Дженни Клабин Сигалл, Сан-Паулу, Editora 34, 2011 г.
[XIII] Фауст I, стихи 1.694-7, с. 141.
[XIV] Фауст I, стих 1.700, с. 142.
[XV] Фауст II, стих 11.582, с. 601.
[XVI] Фауст II, стихи 11.575-80, с. 601.
[XVII] Фауст II, стихи 11.581-2, с. 601.
[XVIII] Отличием первой формулировки от второй в немецком поэтическом тексте является условное «может [быть допущенным к]". В пари Фаусто говорит: «если я так скажу»; в конце жизни он говорит: «тогда я бы сказал [мог бы сказать]».
[XIX] Все цитаты в этом абзаце взяты из Карла Маркса. Капитал: критика политической экономии, Книга III: Глобальный процесс капиталистического производства (перевод Рубенса Эндерле, Сан-Паулу, Боитемпо, 2017), с. 882-3.
[Хх] Дьёрдь Лукач, Эстетик в Виер Тейлен (Дармштадт, Лухтерханд, 1972) [изд. бюстгальтеры.: Салон красоты,
Версия 1: Особенность эстетич., пер. Нелио Шнайдер, Сан-Паулу, Боитемпо, 2023].
земля круглая есть спасибо нашим читателям и сторонникам.
Помогите нам сохранить эту идею.
СПОСОБСТВОВАТЬ
