По ОСВАЛЬДО КОДЖИОЛА*
В последние десятилетия «глобальные» представления об истории были переопределены посредством теоретических и исторических реконструкций, которые не игнорируют их политические последствия.
Для историографии, вдохновленной марксизмом, динамика способов производства и классовой борьбы была (и продолжает оставаться) определяющим фактором в истории человечества; переход от одного способа производства к другому представляет собой исторический разрыв; капитализм направил и переформулировал предыдущие социальные противоречия в новый синтез, способный обеспечить переход в новую историческую эпоху, коммунизм, который станет отправной точкой и дорогой к концу человеческой предыстории, характеризующейся абсолютной материальной нехваткой или относительной и разнообразные формы классовой эксплуатации. С этой точки зрения анализа переход к капиталистическому способу производства был продуктом производственных («экономических») преобразований, повлекших за собой идеологические изменения, а не наоборот.
На основании различия между историческим генезисом и логическими категориями экономики, по словам Маркса, «было бы непрактично и ошибочно ставить экономические категории в том порядке, в котором они были исторически определяющими. С другой стороны, порядок их преемственности определяется отношениями, существующими между ними в современном буржуазном обществе, и является прямо противоположным тому, каким мог бы казаться их естественный порядок или тому, что соответствовало бы порядку их преемственности в ходе исторических событий. разработка. Речь идет не о том положении, которое исторически занимают экономические отношения в смене различных форм общества. Гораздо меньше об их порядке преемственности «в Идее» (туманное представление исторического движения). Речь идет о его артикуляции в современном буржуазном обществе».[Я]
Таким образом, «исторический», последовательный и неструктурный взгляд на капитализм, или, используя лингвистическую терминологию, диахронический и несинхронный, неизбежно приведет к ошибкам, неточностям и искаженным подходам. История должна бороться за то, чтобы найти свое место в понимании действительности, или обречь себя на роль вспомогательной дисциплины «структурных» дисциплин, которые становятся все более разнообразными и специализированными.
Процесс, который почти естественным образом породил идею перекрывающегося «структурного метода», действующего для всех гуманитарных наук, создав в них новую иерархию, в которой, по словам ее самого известного формулатора, «лингвистика занимает исключительное место». место; это не социальная наука, подобная другим, а та, которая уже давно достигла величайшего прогресса; единственная, которая может претендовать на звание науки и которая в то же время сформулировала позитивный образ и познала природу фактов, подвергаемых ее анализу». Структурный метод, зародившийся в лингвистике в первых десятилетиях XX в.,[II] произвела революцию, прежде всего, в антропологии — дисциплине, способной преодолеть ограничения истории, поскольку «для этнолога сравнительные исследования [неграмотных обществ] могут восполнить отсутствие письменных документов... Критика эволюционных и диффузионистских интерпретаций показала, что Нам известно, что когда этнолог верит, что занимается историей, он делает противоположное истории, а когда он воображает, что не занимается этим, он ведет себя как хороший историк, ограниченный той же недостаточностью документов».[III]
При этом предполагалось, что «эта наука [антропология] никоим образом не зависит от навязывания категорий от одной культуры к другой культуре, обеспечивает одинаково беспристрастный способ исследования любого сообщества и по той же причине одинаково доступна людям». всех культурных традиций… Эта новая монистическая антропология действительно может стать началом новой универсальной науки о человеке».[IV] «Антропологический монизм», имея структурную основу, одновременно преодолеет абстрактный дуализм, отделяющий «архаическое» от «современного», и исторические привилегии, предоставленные определенным цивилизациям, «евроцентризм» или любой подобный «центризм».
«Цивилизационный» подход устарел бы; вопрос о противоречивой смене способов производства был бы отодвинут на второстепенное место, которому он принадлежал бы. При таком подходе история не полностью отрицалась, а релятивизировалась. Напротив, капитализм в марксистской формулировке не только изменил ход человеческой истории, но и переформулировал понимание всей целостности ее развития. Структура капитализма станет «ключом к анатомии обезьяны». Это переопределило бы понимание предыдущих исторических эпох, в то же время опираясь на их реконструкцию для определения их специфики (или, как хотел Люсьен Февр, «вся история современна»).
В отличие от этого, история была сведена к «методу без конкретного объекта», как названо в заголовке главы книги. дикая мысльКлод Леви-Стросс, текст, опубликованный в начале 1960-х годов: «История — это метод, которому не соответствует ни один отдельный объект. Следовательно, это не последнее прибежище трансцендентального гуманизма... Историк стремится восстановить образ исчезнувших обществ такими, какими они были в моменты, которые для них соответствовали настоящему; в то время как этнограф делает все возможное, чтобы реконструировать исторические этапы, предшествовавшие нынешним формам во времени… Историк и исторический агент выбирают, вырезают и перерезают, потому что истинно тотальная История привела бы их к хаосу... Истинно тотальная История нейтрализовала бы себя: ее продукт был бы равен нулю».[В] Десять лет спустя Поль Вейн, подчеркнув необходимую «разрывность истории», озаглавил главу своей книги «Все исторично, следовательно, истории не существует». Как пишется история.
«Структуралистская революция (или контрреволюция) признала своей отправной точкой печальные тропики, текст, опубликованный Клодом Леви-Стросом в середине 1950-х годов и написанный на основе его исследований коренных народов Бразилии, «реконфигурация отношений между литературой и гуманитарными науками, зародившаяся в XIX веке, в виде двойного жеста подавления теоретических и гуманитарных наук». соответствует научной «строгости»... Объект сбивает с толку, поскольку по сути это книга ученого, этнолога по профессии, но написанная языком писателя. Пресса не перестает восторгаться и упоминать великие имена».[VI]
Автора сравнивали с Сервантесом или Монтескье Персидские буквы:[VII] «Он проявляет через субъективность своего сообщения связь, объединяющую поиск Самости и открытие Другого, через идею о том, что этнограф имеет доступ к источнику человечества и, как думал Руссо, к истине о человеке. это «только вначале создает что-то великое». В этой перспективе есть своеобразная ностальгия, которая рассматривает человеческую историю лишь как бледное повторение момента, навсегда утраченного, который является – подлинным – моментом рождения».[VIII]
Рождение, которое радикально отличало бы и отделяло бы человека от природы (включая другие виды животных), поскольку «нельзя ожидать найти в человеке иллюстрацию типов поведения докультурной природы», тезис, который Леви-Стросс, Ла Монтескье защищался, прибегая к исследованиям (чисто инстинктивного) социального поведения других видов, уделяя особое внимание исследованиям, касающимся поведения и характеристик высших приматов.[IX] Поставив культуру на самобытный пьедестал человечества, Леви-Стросс все более смелым подходом подходил к самым разнообразным и далеким человеческим культурам «европейской (или западной) модели», путь, уже во многом проложенный англо-американской антропологией в предыдущих десятилетий, стремясь установить «модели» (или «структуры»), соответствующие их инаковости.
Как указала Эммануэль Лойе, своего рода культурный «третий мир» был предложен Леви-Стросом еще до появления этого термина, в условиях, предшествовавших возникновению антиколониальной борьбы второго послевоенного периода. Элементарные родительские структуры e Грустные тропики были написаны в послевоенный период. Теперь, «парадоксально, деколонизация, обеспечивающая успех Грустные тропики в то же время приводит к вспышке кризиса в результате его ориентации, основанной на неподвижных обществах, оказавшихся в напряжении между сохранением и исчезновением, в то время как общества третьего мира демонстрируют способность преодолеть эту редуктивную альтернативу и открыть пути трансформации. которые требуют изменения их личности».[X]
Основатель структурной антропологии, по общему признанию, страдал от этих противоречий, возникших в результате насильственного вторжения конвульсий империализма (в то время, несомненно, капиталистического) в его перспективы, прежде столь уверенные в себе: «Ситуация современной антропологии предлагает парадоксальный аспект. Глубокое уважение к культурам, наиболее отличным от нашей, вдохновило доктрину культурного релятивизма. И вот, те самые люди, в пользу которых мы считали, что сформулировали это, яростно осуждают это. Более того, эти люди присоединяются к тезисам старого однолинейного эволюционизма, как будто для того, чтобы быстрее воспользоваться благами индустриализации., предпочли бы считать себя временно отсталыми, а не иными, но тогда навсегда».[Xi]
В разгар антиколониальной бури Леви-Стросс нашел повод обвинить отсутствие институциональной поддержки антропологических исследований, которые, «проводимые этнологами в достаточном количестве, могли бы подготовиться во Вьетнаме и Северной Африке [потрясаемых войнами национальных освобождение], решения, аналогичные тем, которые Англия приняла в Индии – по крайней мере частично – благодаря научным усилиям, которые она провела там в течение столетия».[XII] Это не уберегло Англию и ее империю от крупного кризиса, включая войны, по случаю обретения Индией независимости в 1947 году.
История, изгнанная через дверь, описываемая как «старый однолинейный эволюционизм», вернулась с силой урагана через окно, оставив после себя множество разбитых окон. Независимо от того. Тем не менее структурализм произвел фурор во всех областях гуманитарных наук, что привело к «структуралистскому марксизму», представленному Луи Альтюссером с его фразой «Маркс открыл науке «континент истории»». В одном из первых критических замечаний по поводу «новой волны» Люсьен Гольдманн охарактеризовал структурализм как «ультраформалистический рационализм».[XIII]
Однако в первой половине 1960-х годов мы как бы являемся свидетелями, по словам летописца-историка, «в сфере идей торжество структурализма над всеми философиями истории. Структурализм становится общественной дискуссией. Те, кто ее защищает, намерены положить конец идеологиям, в той или иной степени отмеченным религией, в пользу научности. Важно не настаивать на причинности явлений, а сделать понятными их функционирование, взаимные связи между компонентами, соглашения, присущие организации, структуре. Система, определяемая таким образом не своим генезисом, а сетями отношений, отношениями взаимной зависимости между элементами, вариациями и различиями, по своему методу является способом опустошения истории».[XIV]
Реакция не заставила себя долго ждать и была бурной, начиная с середины 1960-х годов. Временные моды, журнал Жан-Поля Сартра: «Для этой неразрешимой проблемы Фуко предлагает отчаянное решение: не думать о ней. Исключите его если не из реальности, то хотя бы из познания». Год спустя, в период, предшествовавший «французскому маю», Микель Дюфрен, профессор Университета Парижа X (Нантер), опубликовал Пурльомм,[XV] критикуя философию концепции Кавайе-Грейнджера, эпистема Фуко («для которого человек есть не что иное, как его концепция») и альтюссеровское прочтение Маркса, восставшее против «смерти человека», защищаемого структурализмом и другими вариантами неопозитивизма, систем, в которых, по словам Мишеля Винока, «человек должен умереть, чтобы система жила», или, выражаясь более явно, «мы больше не говорим о сознании или субъекте, но о правилах и кодах; Больше не говорят, что человек образует смысл, но что он является поверхностным следствием структуры (в концепции), не способной дать подходящей теории, объясняющей что-либо меньшее, чем исторические изменения».[XVI]
Что напоминает слова Фридриха Энгельса веком ранее, указавшего, что у всех философов была именно «система» (обновленный как «структура» в «общественных науках», заменяющих философию), слабое место (Энгельс имел в виду, конечно, прежде всего Гегеля и Канта), поскольку он исходил из естественной тенденции, но также и из слабости человеческого быть: намерение устранить все противоречия (невыполнимая задача для Энгельса, поскольку устранение их было бы равнозначно устранению самой реальности).
Марксистская критика структурализма приняла форму защиты исторической диалектики и самого гуманизма (субъекта как носителя и арбитра своих собственных значений и практик, идея, очевидно, задолго до марксизма), процесса человеческого самоопределения. создание посредством социальной работы возникающих в результате конфликтов и противоречий, которые будут самим процессом человеческой истории (а в прошлом «отдельным» объектом истории как дисциплины). По словам аргентинского философа-марксиста Оскара Дель Барко: «Отдавая предпочтение (Леви-Стросс) структуре мозга проекту практики, преобразующей мир, человек оказывается в ловушке закрытого, отчужденного мира без возможности спасения».[XVII]
Критикуемые авторы были разными (в том числе Альтюссер, «марксист-структуралист»), но самая глубокая критика была направлена на собственную матрицу школы: «У Леви-Стросса субъективные условия познания трансформируются – неоправданно – в объективная реальность ментальной природы. Кантовская «вещь в себе», то, что существовало бы вне субъективного сознания, является уже не конкретной реальностью (которая открыла бы поле для материализма), а скорее «объективированной мыслью». Фетишизм приводит Леви-Стросса к почти обожествлению этой мысли (которая, с другой стороны, не знает никакого прогресса); в отличие от гегелевского «Духа» (который конституируется в постоянном процессе самотворения и самопреодоления, т. е. диалектически, исторически, леви-строссианский «Дух» свертывается в статике».[XVIII]
Социолог-марксист Пьер Фужероля высказал ту же мысль, с столь же философским, но и полемически-политическим акцентом, зайдя так далеко, что поставил под сомнение позиции Леви-Стросса по отношению к политике европейских государств в отношении африканских иммигрантов (то есть «других «не в далеких широтах, а «дома»): «Чего не хватает Леви-Стросу, так это научной концепции самой науки (предпринятой им) к теоретическому сведению множественности к тождеству, в манере Платона (изложение)» в лингвистике или в антропологии структурный метод состоит в расположении инвариантных форм внутри различного содержания». Диалектика, логика содержания, разбавляется, уступая место субстанциалистскому неоаристотелизму... Знаменитые бессознательные и постоянные законы человеческого духа суммируются [для Леви-Стросса] в порождении порядка; открытие, которое относится, по крайней мере, к Конту, который, действуя по-своему, свел динамику к статике, заявив, что «прогресс есть не что иное, как развитие порядка». На что мы возражаем, что для Маркса, а до него для Гегеля порядок был, самое большее, моментом прогресса».[XIX]
Параллельно, а также как следствие структурализма, были разработаны теории (лучше сказать предложения), которые, честно признавая долг структурализма перед теориями «длительности» Анналы, чего не было у антропологов (в том числе и у Леви-Стросса), особенно в отношении «инвариантных форм внутри различного содержания», закономерно сместил фокус структуралистского анализа с «периферийных» или «других» обществ на общества западных стран и природу их «властных отношений» с Жилем Делёзом, Феликсом Гваттари и, главным образом, с Мишелем Фуко, в котором Поль Вейн видел человека, ответственного за «революцию в истории», чьи определяющие тексты (История безумия в классическую эпоху и другие) были созданы Фуко в первые годы 1960-х годов, оказывая параллельное и дополняющее воздействие, хотя и не идентичное «структуралистской волне», и с другим политическим влиянием.
Ее ось была определена самим Фуко: «От политической мобильности до медлительности, типичной для «материальной цивилизации», уровни анализа многократно возросли; у каждого есть свои особые разрывы; каждый разрешает раздел, принадлежащий только ему; и по мере того, как мы спускаемся в более глубокие слои, ритмы становятся все медленнее… Но это пересечение нас не обманывает. Не будем судить по внешнему виду, что некоторые исторические дисциплины перешли от непрерывных к прерывистым, тогда как другие – скажем, сама История – перешли от муравейника разрывов к крупным непрерывным единицам. Фактически, именно понятие разрыва изменило его статус.
Для Истории в ее классической форме прерывистое было одновременно данным и немыслимым: то, что предлагалось в форме событий, институтов, идей или рассеянных практик; и то, что должно быть посредством дискурса историка очерчено, уменьшено, стерто, чтобы появилась непрерывность цепей. Прерывность была клеймом временной дисперсии, за скрытие которой от Истории отвечал историк. Сегодня оно стало одним из фундаментальных элементов исторического анализа».[Хх]
Революция, но какая? Обширная работа Фуко проявилась как либертарианская, когда он анализировал общество как архитектуру объективации людей с помощью системы нормативных знаний, делая их «отклонениями от нормы», девиантными, больными или сумасшедшими, правонарушителями. В 1970-х годах, после событий мая 1968 года, Фуко собрал многочисленных интеллектуалов и активистов, чтобы вмешаться в тюремную и психиатрическую систему, задавая им вопросы, бросая вызов власти и самому обществу по поводу его действующих механизмов и его концепции «нормального».
В ситуации, когда новые левые приобрели культурную гегемонию, но правительство продолжало находиться в руках правых либералов, это была идеальная ситуация, чтобы быть в пользу течения общественного мнения, но против власти, что позволило Франции реализовать принцип Фуко. работа приобрела международное значение в условиях, когда «изменения происходили в семьях, в администрациях, в компаниях, в сообществах всех видов. Мы видим свержение многовековых табу, отмену предрассудков, рождение новых солидарностей... Борьба стала множественной, она атаковала сектор за сектором структуры угнетения, которые назывались школой, тюрьмой, психиатрической больницей, брак, сексизм. Фуко заменил Сартра в многообразной борьбе».[Xxi] Тот самый Сартр, который назвал это «последним барьером против марксизма»…
Во многом благодаря этому марксистская критика структурализма и его производных пощадила Фуко, который был лишь предметом серьезных допросов из-за конкретных позиций, главным образом политических (таких, как, например, его поддержка «исламской революции» в Иране). ). Его методологическая позиция и его центральный вывод заключались в утверждении, что власть развернется в «микродержавы», которые будут продуктом не непрерывной Истории, понимаемой как целостность, а генеалогий лакунарной природы, бросающих вызов «историческим тюрьмам». ..
По Фуко, «новый историк — это мыслитель разрывов; сама история скорее прерывиста, чем непрерывна. Это различие имеет решающее значение, поскольку оно позволяет Фуко думать о генеалогиях как о внутренне податливых, а не закрытых и полностью детерминированных объектах. Если история прерывиста, то ее контроль над нами ограничен и фрагментирован. Мы не только утратили необходимые формы и принуждения, но и пробелы и возможности — это не герметические вещи, а лоскутные одеяла… Мы — продукт не одной истории, а многих генеалогий. Они пересекаются и взаимодействуют, так что предположение о едином, в высшей степени правильном понимании развития истории должно быть заменено различными теориями. Они различаются с точки зрения текущих проблем…».[XXII]
Фуко стал бы провозвестником беспрецедентного критического слияния Канта с Ницше, неявно предполагая, что капитализм будет не чем иным, как «частным случаем» внутри «разрыва». Очевидно, что «фрагментация отчета» (а не его надлежащее «подрезка» к определенному «уровне анализа», выражаясь терминами Фуко, или к определенному «объекту») могла быть основана только на фрагментации самого объект, к которому относится сообщение (или «речь»).
Мишель Фуко стремился сделать историей все, что, казалось, лишено истории – чувства, мораль, истину – отделяя ее от всего, что до сих пор считалось «историей». Явно универсальные элементы и невосприимчивые к течению времени, они будут историческими случайностями, созданными в определенных обстоятельствах. Фуко анализировал механизмы доминирования «классической эпохи», а также формы и средства ее социальной интернализации, поддержания «власти» с соответствующими ей «микровластями», предполагая распыление власти по всем инстанциям общества, на основе о модели больницы и тюрьмы: «Исторически процесс, посредством которого буржуазия стала политически доминирующим классом в XVIII веке, был прикрыт созданием явно кодифицированной и формально эгалитарной правовой системы, ставшей возможной благодаря организации парламентской и представительный режим. Но развитие и обобщение дисциплинарных механизмов представляли собой обратную, темную сторону этих процессов… поддерживаемую этими крошечными, повседневными физическими механизмами, всеми этими системами микровласти, которые по своей сути неэгалитарны».[XXIII]
Фуко определил «систему изолированной замкнутости» классической эпохи как основу «микрофизики власти»: «Мечтается, что эти идеальные крепости не имеют контакта с реальным миром: полностью замкнутые в себе, они будут жить только ресурсы зла в достаточном количестве, способном предотвратить заражение и рассеять террор. В своем независимом микрокосме они сформировали бы перевернутый образ общества: порок, смущение и наказание отражали бы, как в зеркале, добродетель, свободу и награды, которые делают людей счастливыми».[XXIV]
Некоторые авторы предположили, что «микрофизика власти» Фуко могла бы придать последовательность или политическую последовательность анализу Маркса посредством его анализа дисциплинирования тел в наемной работе:[XXV] «Дисциплинарные процедуры повышают полезность тел, нейтрализуя их сопротивление и, в более общем смысле, позволяя объединить два процесса накопления людей и накопления капитала. «Дисциплина» и «микровласть» вставляются именно в точку «короткого замыкания», которое Маркс проводил между экономикой и политикой, обществом и государством, в его анализе производственного процесса (что позволяет придать ему последовательность). «практики»)».[XXVI]
Фуко помещал процесс создания промышленного рабочего класса в общую дисциплину общества, необходимую для возникновения буржуазного порядка, в «классическую эпоху» (центром которой был 17 век, называемый «классической эпохой»). Великий век). Наряду с подавлением «бродяжничества», пауперизм стал в этот период вопросом общественного порядка, когда государство заменило церковь в административной организации благотворительности. Кардинал Ришелье и министр финансов Кольбер, государственные люди, отличились в выполнении задачи, охватившей всю Европу, с Главная больница во Франции, спиннхейс или Расфуис в Германии, работный в Англии все это воспринималось как методы закрытия и (социальной) коррекции: «Известно, что 17 век создал большое количество интернированных; Менее известно, что более одного жителя Парижа из каждой сотни было интернировано в них на несколько месяцев... Мы видим, таким образом, его вписанным в учреждения абсолютной монархии, те самые, которые впоследствии стали символом его произвола, великая буржуазная идея, а вскоре и республиканская, о том, что добродетель является делом государства (с) политическими, социальными, религиозными, экономическими и моральными значениями, которые касаются классического мира в целом».[XXVII]
На этом основании «биовласть» была определена Фуко как стиль правления, регулировавший население во всех аспектах человеческой жизни, начиная с зарождения буржуазного строя: в XVIII и XIX веках население стало объектом изучения и политики. управление. Государство начало регулировать общество посредством «взрыва многочисленных и разнообразных методов достижения подчинения тел и контроля над населением». В этот процесс были интегрированы медицинские и психиатрические знания, патологизация и медикализация как современные формы господства над экономически и социально неудобными существами, «сумасшедшими» (или предполагаемыми таковыми). Принудительное формирование «свободной» рабочей силы, таким образом, было частью общей дисциплины общества.[XXVIII]
Либеральная мысль не преодолела и даже дискурсивно не подавила эти противоречия: политическая единица, определяемая существованием суверена, индивидуального или нет, обладателя части совокупности его индивидуальных прав и одновременно принципом ограничения этих прав, вся эта обширная проблематика, короче говоря, не завершается из-за экономических проблем.
Проблема экономики и экономического интереса имеет другую конфигурацию, совершенно другую логику, рассуждения и рациональность другого рода. Юридически-политический мир и экономический мир фактически, начиная с XVIII века, представлялись как разнородные и несовместимые миры. Идея экономико-правовой науки совершенно невозможна, и, с другой стороны, она никогда не была эффективно конституирована…
Исходя из новой причины существования правительства, правительство больше не должно вмешиваться, оно не будет иметь прямой связи с вещами или людьми. Он не может этого иметь, и он не имеет на это легитимного права, будучи уполномоченным вмешиваться на основании закона и разума в той степени, в которой интерес, интересы или игра интересов преобразуют определенного человека, данную вещь, данный колодец. , данное богатство, данный процесс, представляющий некоторый интерес для отдельных индивидуумов, или для группы индивидов, или для интересов определенного индивидуума по сравнению с интересами всех. Правительство становится заинтересованным только в интересах».[XXIX]
На последних курсах в Коллеж де ФрансФуко принял философский масштаб своего исследования («Философия — это деятельность, состоящая в правдивом выражении себя и осуществлении правдивости по отношению к власти»), определив свою задачу как «интерпелляционную власть», способствующую созданию антивласти, способной начиная с поиска истины, подвергая сомнению и подвергая сомнению ее злоупотребления. Его отличие от марксизма будет состоять в том, что «в то время как Маркс критиковал историков за то, что они не занимаются экономикой, Фуко критикует Маркса за то, что он не принял во внимание институты, гарантии в состоянии демократической законности, свободной конкуренции и уважения прав человека; экономико-правовой свободы, дающей автономию субъектам права.
Данное регулирование не является надстройкой. Она работает на том же уровне, что и экономика, являясь техническим правовым ресурсом, осуществляющим транзакции».[Ххх] Если традиционная критика Маркса указывала на его «экономизм», на его предполагаемую неспособность увидеть автономию политических или идеологических институтов, растворяя их в экономических детерминациях, Фуко, очевидно, выдвинул диаметрально противоположную критику: Маркс не ставил бы под сомнение эти институты как органические компоненты. процессов угнетения и эксплуатации, поэтому не был бы достаточно «экономистом».
Именно на фоне этих противоречий, с распадом Советского Союза (или «социалистического блока»), с одной стороны, разгромом революционных перспектив 1960-х и 1970-х годов в «западном мире» мира», с другой, и сопутствующих ему явлений, в моду вошло понятие «постмодерн», основанное на якобы исчерпании «модернистского проекта», якобы доминирующего в эстетике и культуре до конца XX в. Хотя концепция «постмодернизма» возникла недавно, многие утверждают, что именно Ницше стал пионером движения против «современных идеалов», не засвидетельствовав подтверждения его идей в XNUMX веке.
Перри Андерсон точно указывал, что, как и в случае с модернизмом, «постмодерн» явно зародился именно на периферии господствующей культурной системы, гораздо раньше, чем предполагали позднейшие критики: «Это был друг Унамуно и Ортеги, Федерико де Онис, напечатавший этот термин постмодернизм. Он использовал его, чтобы описать консервативный отлив внутри самого модернизма: поиск убежища против его грозного лирического вызова в перфекционизме деталей и ироническом юморе, в молчании, главной характеристикой которого было новое подлинное выражение, которое он давал женщинам... Автор: Онис [в 1934 году] идея «постмодернистского» стиля вошла в словарь испаноязычной критики... Лишь двадцать лет спустя этот термин появился в англоязычном мире, в совсем другом контексте – как категория периода, а не эстетическая».[XXXI] и все еще без той мобилизующей силы, которую она получила бы в конце 1970-х и начале 1980-х годов.
Жан-Франсуа Лиотар после шестьдесят восемь Француз, который не преминул сослаться на Ницше как на свой вдохновляющий источник (вероятно, также не знавший о самом существовании Мигеля де Унамуно, Хосе Ортеги-и-Гассета и Федерико де Ониса), охарактеризовал постмодерн как результат смерти тотализирующих «больших нарративов» ( «недоверчивость по отношению к метанарративам», включая, по его словам, марксизм), основанная на вере в прогресс и идеалах Просвещения,[XXXII] подчеркивая, как и структуралисты, лакунарный, фрагментированный и прерывистый характер истории (или отрицая, по мнению их критиков, саму историю).[XXXIII] Для критиков постмодерна отказ от «претензии на целостность», которая направляла современную мысль, в силу предполагаемого тоталитарного призвания этой ориентации, будет развиваться на основе фрагментированного видения социальной жизни и индивидов, а также субъективной фрагментации эстетического объекта. историческое или социальное, что политически привело бы к дискурсу демобилизации классовой борьбы и легитимизации существующего порядка.
Для других авторов, менее полемичных, постмодерн был бы всего лишь продолжением модерна, периода, в котором, по мнению Вальтера Беньямина, произошла утрата ауры художественного объекта из-за возможности его бесконечного технического воспроизведения. Помимо того, что постмодернизм лишь косвенно затрагивает историографию (особенно в ее критике/захоронении так называемых «больших нарративов»), постмодерн позиционирует себя как весьма спорное понятие, хотя и предположительно самоочевидное. Фредерик Джеймсон и Дэвид Харви отождествляли теорию постмодернизма с «поздним капитализмом» или режимом «гибкого накопления» – стадией капитализма, характеризующейся высокомобильным и податливым трудом и капиталом, которые постмодерн выражал не теоретически, а идеологически.[XXXIV]
Юрген Хабермас, представитель не (или пост) марксистской области, заявил, что постмодерн в основном будет представлять собой возрождение давно существовавших антипросветительских идей: современный проект, по сути, остался бы незавершенным, но не смог бы — именно по этой причине. , просто отбросить.[XXXV] Мировые войны и их последствия были событиями, которые привели бы к исчерпанию современного проекта: Хабермас бросил вызов этому пессимистическому видению, разработав теорию, которая сохранит «проект эмансипации» в рамках современности. Разум интерпретировался его критиками (в том числе бывшими коллегами по «Франкфуртской школе») неполно, начиная с единого принципа, инструментального разума, специфичного для капиталистической системы и Современного государства, что привело к утрате смысла. и свобода в обществе: на фоне этого Хабермас выдвинул концепции, прослеживающие противопоставление инструментальному разуму и колонизации «живого мира»: «мира жизни» и «коммуникативного разума».
По мнению защитников идеи постмодернизма как общего определяющего элемента культуры, решающим элементом будет то, что с 1980-х годов развилась глобальная культура; не просто массовая культура, уже развитая и консолидированная с середины ХХ века, а настоящая «культурная мир-система», которая будет сопровождать «политико-экономическую мир-систему», возникшую в результате «глобализации».
Студенистая эпистемологическая основа этого предложения подверглась критике со стороны Эрнеста Геллнера в 1992 году: «Постмодернизм — это современное движение. Это мощно и модно. И главное, не совсем понятно, что он за черт. На самом деле ясность не входит в число его главных качеств. Оно не только не соблюдает ясности, но иногда даже открыто отвергает ее... Влияние движения можно заметить в антропологии, литературоведении, философии. Представления о том, что все является «текстом», что основной материал текстов, обществ и почти всего является смыслом, что смыслы существуют для того, чтобы их декодировать или «деконструировать», что понятие объективной реальности вызывает подозрения – все это кажется быть частью атмосферы или тумана, в котором процветает постмодернизм или которому постмодернизм помогает распространяться. Постмодернизм оказывается явно благосклонным к релятивизму, поскольку он способен на какую-либо ясность, и враждебным к идее единой, исключительной, объективной, внешней или трансцендентной истины. Истина иллюзорна, полиморфна, интимна, субъективна. Всё есть смысл, смысл есть всё, а герменевтика — его пророк. Что бы это ни было, оно создается тем значением, которое ему придается».[XXXVI]
Культурный релятивизм и структуралистская «смерть человека» получат в постмодернизме статус общей философии. Какова бы ни была критика, идея постмодерна затронула обнаженный нерв в теориях познания, поставленный под сомнение структурализмом, эпистемологией Фуко и другими: субъекта. С другой стороны, в этих дебатах история была главным гостем, не менее присутствующим, поскольку она затрагивала собственную основу. Микроистория итальянского происхождения, казалось, (соответствовала) этим вызовам, уменьшая масштаб и объем наблюдения за своими объектами в исторических исследованиях, но не объем ее стремлений и выводов.[XXXVII] Однако его происхождение предшествовало «постмодернистскому» философскому движению. Его родство с ней было установлено посредством вытеснения так называемых «больших нарративов», хотя и не отрицало их достоверности. Его развитие отождествлялось со стремлением дать голос низшим слоям общества, предоставляя элементы, позволяющие тем, кто исключен из истории, выразить себя в историографии.
«Постколониальные» или «субалтернистские» исследования были помещены в очень похожий (но абсолютно идентичный) ключ, что выражается в основном в негативном ключе гегемонистских исследований и теорий, в том числе исторических, как «радикальная и глубокая критика западного видения». -центричное, то есть доминирующее видение в нынешней системе и заразившее часть левых (что) кажется мне важным, потому что это критика периферии, то есть жертв системы, которые являются большинство человечества, и у которых есть не только экономическая и социальная перспектива, но и широкий взгляд на историю, на то, чем были завоевания и колонизации.
Более того, это подрывная и радикальная мысль, опровергающая принципы капиталистической, индустриальной, западной и современной цивилизации (где) существует также полемика против европоцентристских и западных тенденций не только в господствующей идеологии, но даже внутри господствующего марксизма». .[XXXVIII]
Выражение «господствующий марксизм» двусмысленно, так как не уточняет, имеем ли мы дело с искажением марксизма или с подлинным, хотя и нежелательным, его следствием (цитируемый автор претендует на звание марксиста).
Против этого типа аргументов, которые довольно распространены, было правильно указано, что после провала революций 1848 года в Европе Маркс и Энгельс все чаще анализировали, что «судьба революционного процесса в Западной Европе теперь была неопределенной. зависело только от того, что происходило где-то еще, но его собственная значимость в этом процессе уменьшилась. Вопреки тому, что стало обычным явлением в литературе, посвященной этой теме, по крайней мере с 1859 года Маркс и Энгельс начали устремлять свой взор за пределы того «уголка», где они жили, стремясь обнаружить революционные инициативы, которые могли произойти в других местах. мира (поэтому оно ложно) обвинение в европоцентризме, выдвинутое против Маркса и Энгельса – обвинение, которое уходит своими корнями в прочно устоявшуюся марксологию и которое в той или иной степени было принято постколониалистами и постколониалистами. -модернисты... они (Маркс и Энгельс) были прежде всего революционерами, которые рассматривали весь мир как театр своих действий».[XXXIX]
Вопрос о западном (или евро)центризме, однако, старше «постколониальных исследований», и родился не из истории (или историографии), а из антропологии, или, точнее, из упомянутой этнографии, абсолютно из антиимпериалистическая или подобная точка зрения: «Два или три столетия назад западная цивилизация полностью обратилась к предоставлению все более мощных механических средств... (Напротив) тринадцать веков назад ислам уже сформулировал теорию солидарности во всех формы человеческой жизни – технические, экономические, социальные, духовные – которые Запад открыл заново лишь недавно, с некоторыми аспектами марксистской мысли и этнологии. Мы знаем, какое место это пророческое видение позволило арабам занять в интеллектуальной жизни Средневековья. Запад, хозяин машин, демонстрирует очень базовые знания об использовании и ресурсах этой высшей машины, которой является человеческое тело. В этой области, как и в области отношений между физическим и моральным, Восток и Дальний Восток имеют тысячелетнее преимущество».[Х] Это было написано более 60 лет назад, можно привести и более старые примеры.
Под сомнение европоцентризм достиг радикальной (и воинственной) формулировки у Джека Гуди: «Расхождение между Востоком и Западом, как в экономическом, так и в интеллектуальном плане, оказалось относительно недавним и может быть временным. Однако, по мнению многих европейских историков, траектория азиатского континента и даже остального мира была бы отмечена совершенно другим процессом развития (что-то вроде «азиатского деспотизма»), что противоречит моему пониманию других культур и археологии. (из периодов до и после написания)»,[XLI] критика, в которую автор включил таких «историков», как Ласлетт, Финли, Бродель, Андерсон и даже Карл Маркс и Макс Вебер.
Открыто евроцентристские позиции основывались как на анахронизмах, так и на искажениях. Защитники «вечной Европы» основывались на линиях географического разделения, проведенных классическими греками, которые, естественно, грекоцентристы, называли земли на востоке Азией, те, что на юге, Африкой, а остальные страны Европой. представление о том, что, однако, Россия охватывала часть Африки и простиралась до границ Египта по Нилу, то есть насколько простиралась эллинская цивилизация, исключая Пиренейский полуостров. Греческое разделение, вышедшее из употребления в христианскую эпоху, было возобновлено в современную эпоху с целью установить линию прямой исторической преемственности между греческой «Европой» и современной Западной Европой; Средиземноморье всегда отделяло бы «цивилизованный Запад» от «варварского Востока».
Историческое искажение очевидно, поскольку Средиземноморье с самого начала исторических времен было местом обменов и смешений. В предполагаемой «вечной Франции» говорят на языке, который сотнями слов обязан арабскому языку и менее пятидесяти — древнему языку франков. Европа — это не географический континент, отделенный от Азии, большой полуостров которой она составляет (географический континент — Евразия): это исторический континент.
Географическое понятие Европы существовало со времен классической Греции, но только для обозначения эллинской цивилизации: «Древние возникли не из формального понятия Европы, без понятия человеческой Европы, определенного в человеческих терминах, для простого факт, что этой Европы не существовало... Греция изобрела Европу, но греческий мир не был европейским миром. Давайте посмотрим на карте все местоположения и названия колониальных городов, основанных греками. Как мы можем извлечь из его распространения понятие Европы, отличной от Азии и Африки, европейской Европы, если половина этих мест расположена именно на побережьях Азии, на берегах Малой Азии и на побережьях Африки? , вдоль Африки Меньшей?».[XLII]
Недавняя концепция «Востока» в противовес «Западу», рожденная в результате противостояния Греции против Персидской империи, возникла из раскола христианства, при разделе Римской империи. Константинопольская церковь (или Византийская церковь) все больше дистанцировалась от Римской церкви, отказываясь признавать Римского Патриарха (Папы) в качестве универсального христианского авторитета и учреждая на Западе «экзарх». Таким образом, было создано явное разделение Востока и Запада, основанное на расколе христианства. Церковь, базирующаяся в Риме, провозгласила себя «универсальной». Католикос. Расстояние привело к разрыву между двумя церквями в 1054 году и короткому периоду воссоединения в 1815 веке из-за Флорентийского собора. В XVI-XVII веках понятие «Европа» приобрело современный оттенок: столетия спустя Венский конгресс XNUMX года обозначил восточную границу Европы на Урале.
Расплывчатое сознание отдельного «западного единства» имело религиозную основу, христиане: империя Каролингов приняла календарь, в котором времена отсчитывались от рождения Христа-Искупителя (аннодомини). Западное христианство определило себя по отношению к православной вере и исламу. Разделение старых Романитас породили новые концепции: «Начиная с XII века Европа представляет собой единую реальность, имеющую такое же распространение, как и латинское христианство. Но их единство не является политическим. Латинское пространство представляло собой скопление сущностей разных измерений, подчиненных силам различного статуса, объединенных или разделенных в соответствии с династическими стратегиями, чьи общие отношения не могли быть заключены в какую-либо общую формулу».[XLIII]
A христиане стали определяться в глобальных терминах: «Событием, которое больше, чем любое другое, поставило под сомнение концепцию, согласно которой христиане были членами клуба, идентифицирующего себя с Европой, была Реформация, которая с третьего десятилетия XVI века разделил неправославное христианство на католическую и протестантскую области, каждая из которых проводила искреннюю и тираническую кампанию по обновлению веры, морального поведения и религиозной практики. В 1560-х годах Кальвин, самый ярый сторонник Реформации, из своей обсерватории в Женеве размышлял над конфликтом, резюмируя политико-социальный масштаб этого необратимого разлома выражением Европа сотрясение мозга– потрясение Европы, а не христианства».[XLIV] Анахронизм, последовательный в проецировании современной «Европы» в далекое прошлое, в целом служит провозглашению превосходства «европейской» цивилизации (или западной, учитывая ее американскую проекцию).
В целом авторы, защищающие такой подход, сами являются европейцами. Луи Ружье провозгласил, что 25 столетий «европейской цивилизации» доказали, что «она одна утверждала себя как постоянно восходящая, в то время как другие росли, распространялись, достигали кульминации, а затем пришли в упадок и погибли»;[XLV] другие цивилизации не обладали бы европейской «жизнеспособностью». Этот результат был бы обусловлен менталитетом европейцев, символизируемым мифами о Прометее и Фаусте, враге догматизма и стремлении понять мир, что характеризовало бы склонность к абстрактному мышлению, вкус к преодолению, стремление к прогрессу. , «острое чувство свободы и уважения к личности», которое было бы исключительно европейским. Европа, «критическое мышление», будет единственной, кто «откроет (sic) другим обществам, что решения человеческого существования не существует», «парадоксальный европоцентризм уводит жителей Запада за границу, не заставляя их отрицать себя»: Факт то, что некоторые делают это, было бы продуктом «ненависти к себе».[XLVI]
Представленные рассуждения основаны на основополагающем «греческом чуде» и предполагаемой линейной преемственности между Грецией Перикла и последующими западными державами, в том числе современными, устанавливающими монополию на непрерывность «чуда». Эмиль Брейе определял эллинизм, римское право и христианство как основы «европейской цивилизации», отмечая, что они сохранились в средние века не в Западной Европе, а в «восточной» Византийской империи. По мнению Ружье, основу превосходства западной цивилизации можно найти в ее «глубокой убежденности в том, что путь к спасению лежит в Знании» (с буквой «С»), монополией на которое Европа обладала бы.
Эти заявления имеют не только историографическую ценность: Сэмюэл П. Хантингтон утверждал, что ценности, считающиеся базовыми для Запада, мало проецируются или принимаются в других цивилизациях; поэтому Запад должен быть готов защитить их в глобальном конфликте: «Идея, которую я предлагаю, состоит в том, что фундаментальный источник конфликтов в этом новом мире не будет ни идеологическим, ни экономическим по своей природе. Великие разногласия между человечеством и основным источником конфликтов будут культурными. Национальные государства по-прежнему будут наиболее влиятельными игроками в мировых делах, но основные конфликты в глобальной политике будут происходить между странами и группами, входящими в разные цивилизации. Столкновение цивилизаций будет доминировать в мировой политике. Разделительные линии между цивилизациями сформируют фронты сражений будущего». [XLVII]
Хантингтон придал общую, эрудированную и одновременно агрессивную форму идейно-методологической базе международных «новых правых», абсолютно однородных (поскольку они были политически разделены, например, на либералов, националистов, а также неофашистов). ). Во Франции в 1970-е годы часть этого течения, адаптированная к преобладающим политическим ветрам, присоединилась к европейскому национализму, который не пытался скрыть свой европоцентризм, организуясь в центр под названием GRECE (Греция), аббревиатура, вынужденная и целенаправленно созданный для Groupement de Recherche et d'Etudes sur la Civilization Europeene, который усилился после консервативной реакции на революционные политические потрясения 1968 года.
Ее главный идеолог, Ален де Бенуа, утверждал, что никакая историческая или «культурная» теория не может существовать в подвешенном состоянии идеологической и политической пустоты, написав, что «объективное изучение Истории показывает, что только индоевропейская раса ( белая раса), европеоидная) с момента своего появления продолжала прогрессировать на восходящей траектории эволюции живых существ, в отличие от рас, находящихся в застое в своем развитии, следовательно, в виртуальном регрессе».[XLVIII] Автор, конечно, объявлял себя сторонником не насильственного или иного исчезновения какой-либо расы или этноса (в этом случае он оказался бы в тюрьме), а, скорее, их «разделения», именно поэтому он нашел последователей среди защитников апартеид и взаимопонимание среди тех, кто имеет «право на различие».
Евроцентризм нашел и более квалифицированных и менее подозрительных защитников (цитируемый выше автор сотрудничал с неофашистскими изданиями): «Европа нашла в своей истории традиции отвечать на большинство вызовов современного мира, даже когда эти вызовы приобретали формы и силы, до сих пор неизвестный. . С конца Средневековья Европа знала об этом риске и с тех пор нашла способы его устранения. Противовес этики (наука без знания — гибель души) и подчинение экономического и технологического измерения политике в рамках общего блага поддерживали прометеевскую гордость на высоком уровне».[XLIX] По мнению того же автора, «Европа была изначальной колыбелью разума в Древней Греции», что написано без каких-либо доказательств, кроме самого утверждения. Для Раймонда Арона идеалом современности было «стремление Прометея быть хозяевами и обладателями природы посредством науки и техники».[Л] Дэвид Ландес назвал европейский промышленный взлет «Прометей освобожденный».[Li] Обращение к основополагающему мифу как к основе исторического процесса, упор на некую жизненную силу, берущую начало в мифе, не отдают должного усилиям историков по выяснению этой проблемы.
Формулировка Европейского Союза в его Конституции закрепила (превосходную) уникальность Европы по другим основаниям: «Европа – это цивилизованный континент; Его жители, объединенные последовательными волнами с момента зарождения человечества, выработали ценности, являющиеся основой гуманизма: равенство между людьми, свободу, уважение к разуму».[Елюй] Это предполагаемое превосходство игнорирует неевропейский вклад в гуманизм эпохи Возрождения: «Влияние на Северную Европу, которое в конечном итоге привело к итальянскому Возрождению, возникло главным образом из-за военных побед мусульман на юге континента. Влияние арабской науки вспыхнуло в европейском мире в конце X века в Каталонии, достигло определенного прогресса в Южной Италии в конце XI века и буквально взорвалось в Толедо и Салерно в начале XII века. освещая' знания о средневековой Европе. Почему цивилизация, добившаяся таких успехов и внесшая такой большой вклад в научную революцию эпохи Возрождения в Европе, отстала? …
Ученые обычно объясняют это различие моральными и интеллектуальными причинами. Но эссенциализм не может быть ответственным за это изменение. Равно как и приписывание религиозных причин, поскольку все авраамические религии имеют много общего. (Мы должны указать) экономические причины, такие как потеря контроля над Средиземноморьем и развитие итальянской торговли с Востоком, фундаментальный фактор впечатляющего продвижения полуострова. В то же время консерватизм проник в светскую и религиозную мусульманскую культуру».[LIII]
Основывать «европейскую идентичность» на христианстве — значит игнорировать тот факт, что оно зародилось в результате раскола иудаизма, который, в свою очередь, является наследником других религиозных синтезов, ещё более «восточных» (персидский зороастризм и древние мифологии Месопотамии). , в основном отраженный в Ветхом Завете). Сказать, что речь пойдет только о христианстве Павла, а не о христианстве Иисуса, ничего не решит, поскольку это первоначальное христианство обратило народ Эфиопии и некоторые славянские народы, прежде чем навязать себя Римской империи, которая простиралась по обе стороны Средиземноморья. включая Северную Африку, Малую Азию и Ближний Восток, исключая большинство регионов и популяций современной Европы (Северная Европа, Восточная Европа, Миттель Европа, и добрая часть народов Южной Европы), населенных «варварскими народами». Большинство народов современной Европы были обращены в христианство поздно: народы Европы возникли в результате интенсивного этнического смешения после этого обращения. В средние века Западная Европа была относительно бедным регионом и находилась под угрозой со стороны других империй, и именно из этой ситуации началось завоевание большей части мира, известное или неизвестное.
В уже широких рамках этих дебатов постколониальные исследования основывались как на критике европоцентризма, так и на смещении историографического фокуса. Хотя наиболее значительные авторы, перечисленные как представители этого течения (от Франца Фанона и Альберта Мемми до Эдварда Саида и Анибала Кихано), предшествовали, даже гораздо раньше, его явной формулировке, это не мешает констатировать, что «постколониальная теория и постколониальные исследования представляют собой теоретические перспективы, которые позволяют нам реконструировать пространство для распространения дискурсов в обществах, где было установлено знание/власть колониальности, подчеркивая спасение истории, знаний и подчиненного субъекта в борьбе за автономию».[Liv] Постколониальные или «субалтернистские» исследования заявляли о своей специфике, в принципе не отрицая и не заменяя произведения с «глобальным» или универсальным призванием. «Чувствительность» постколониального течения или школы, однако, очень далека от идеи очевидной, гегемонистской и неоспоримой «культурной глобальности» и ставит, с политической точки зрения, под сомнение идею «повествование (или история)) глобальное».
Хотя этот последний жанр неоднократно подвергался сомнению, он пережил впечатляющий расцвет, выделяя в рамках так называемой «глобализации» «с одной стороны исторический процесс глобальной, экономической и/или культурной интеграции, анализ которого наталкивается на трудности различных периодизаций или выбора критериев, которые считаются релевантными... Вся броделевская традиция воспринимает динамику глобальной взаимозависимости с новейших времен, после Великих открытий. [Что следует отличать от] других авторов (которые) определяют глобальную историю как способ подхода к историческим процессам и, следовательно, находятся на методологическом уровне, считая необходимой декомпартментализацию взгляда, интегрируя иногда расширенный контекстуальный подход к планетарному масштаб: глобализация здесь является способом изучения объектов, а не объектом изучения».[LV] «Метрополитенская» историография, таким образом, ответила на вызов, брошенный евроцентризму поиском преодоления поляризации вестернизированной истории/постколониальной истории через историю, которая больше не является «тотальной» (как постулировал Анналы), но «глобальный».[LVI]
Во всех этих поляризациях диалектика всеобщего, единичного и особенного, столь же старая, как и сам метод, заменялась новыми, критическими, историческими и идеологическими условиями. Дебаты последних десятилетий означали, что «глобальные» понятия истории необходимо переопределить и придать им новое значение посредством их теоретической и исторической реконструкции, включая их политические последствия: в качестве примера можно привести теорию «конца истории», которая Создавшая безудержную всемирную кавалькаду в 1990-х годах, была, вероятно, самой политической из исторических теорий.
Освальдо Коджиола Он профессор кафедры истории USP. Автор, среди прочего, книги «Марксистская экономическая теория: введение» (Boitempo).
Примечания
[Я] Карл Маркс. Введение в критику политической экономии (1857 г.). Кордова, прошлое и настоящее, 1973 год.
[II] Структурная лингвистика — это теория, в которой язык рассматривается как независимая, самодостаточная и саморегулирующаяся система, элементы которой определяются в соответствии с их отношениями с другими, теория, основанная на работах лингвиста Фердинанда де Соссюра. В твоей книге Курс общей лингвистики, опубликованная посмертно в 1916 году, Соссюр представил язык как динамическую систему взаимосвязанных единиц. Синтагматический и парадигматический анализы определяют языковые единицы синтаксически и лексически, исходя из их различий с другими единицами той же системы. Структурная лингвистика стала ассоциироваться с представлением Соссюра о языке как о дуально-интерактивной системе знаков и понятий. Термины «структура» и «структурализм» были внедрены в лингвистику Романом Якобсоном и Николаем Трубецким, входившими в исследовательскую группу, известную как «Пражский кружок» (André Martinet. Linguistiquegénérale, linguistiquestructurale, linguistiquefonctionnelle. Лингвистик № 25, Париж, 1989).
[III] Клод Леви-Стросс. Структурная антропология. Рио-де-Жанейро, бразильское время, 1973 год.
[IV] Мюррей Лиф. История антропологии. Рио-де-Жанейро/Сан-Паулу, Захар/Эдусп, 1981 год.
[В] Клод Леви-Стросс. История: метод без конкретного объекта. В: Мария Беатрис Н. да Силва. Теория истории. Сан-Паулу, Cultrix, 1976 год.
[VI] Эммануэль Лойе. Леви-Стросс. Сан-Паулу, Эдисойнс Сеск, 2018.
[VII] «Ни высший, ни низший, но другой» — предупреждение Леви-Стросса своей аудитории (в первую очередь французской) относительно неевропейских народов и их жизненных структур не было связано с иронией воображаемого Монтескье перса в Париже: « Как ты можешь быть персом?» (Персидские буквы. Сан-Паулу, Лафонте, 2018 [1721]).
[VIII] Франсуа Доссе. История структурализма. Сан-Паулу, Ensaio/Unicamp, 1993, Том I.
[IX] Клод Леви-Стросс. LesStrucuresÉlementaires de laParenté. Париж-Гаага, Мутон, 1967 [1947].
[X] Франсуа Доссе. Op.Cit.
[Xi] Клод Леви-Стросс. Структурная антропология Два. Рио-де-Жанейро, бразильское время, 1987 год.
[XII] Апуд Эммануэль Лойе. Леви-Строссцит.
[XIII] Люсьен Гольдманн. Структурализм, марксизм, экзистенциализм. В: Анри Лефевр и др. Дискуссия о структурализме. Сан-Паулу, Документы, 1968.
[XIV] Мишель Винок. Век интеллектуалов. Век интеллектуалов. Рио-де-Жанейро, Бертран Бразил, 2000).
[XV] Микель Дюфренн. Налейте человека. Париж, Порог, 1968.
[XVI] Оскар Теран, Наши шестьдесят лет. Буэнос-Айрес, Сигло XXI, 2013 г.
[XVII] Оскар Дель Барко. Спасительная мысль Клод Леви-Стросс. Прошлое и настоящее № 7-8, Кордова, октябрь 1964 г. - март 1965 г.
[XVIII] Карлос Нельсон Коутиньо. Структурализм и нищета разума. Сан-Паулу, Popular Expression, 2010.
[XIX] Пьер Фужейролья. Современное мракобесие. Лакан, Леви-Стросс, Альтюссер. Париж, SPAG-Папирус, 1983 [1976].
[Хх] Мишель Фуко. История и разрыв. В: Мария Беатрис Н. да Силва. Теория истории. Сан-Паулу, Cultrix, 1976 год..
[Xxi] Мишель Винок. Век интеллектуаловцит.
[XXII] Джеймс Уильямс. Постструктурализм. Петрополис, Голоса, 2012.
[XXIII] Мишель Фуко. Сорвельяре и Пунире. Рожденная из ее гордости. Турин, Эйнауди, 2005 г.
[XXIV] Мишель Фуко. История фоли в классическом возрасте. Париж, Галлимар, 1977 год.
[XXV] Пьер Дардо и Кристиан Лаваль. La Nouvelle Raison du Monde. Эссе о неолиберальном обществе. Париж, Ла Декуверт, 2010.
[XXVI] Этьен Балибар. Фуко и Маркс. Paris, Seuil, 1989: «В своем теоретическом развитии Фуко перешел от разрыва с марксизмом как теорией к «тактическому союзу», то есть к использованию некоторых марксистских понятий или некоторых понятий, совместимых с марксизмом» ( Томас Лемке Фуко, государственность и критика. Множественное число том. 24 № 1, Сан-Паулу, FFLCH-USP, 2017).
[XXVII] Мишель Фуко. Сорвельяре и Пунирецит.
[XXVIII] Мишель Фуко. История фоли в классическом возрастецит.
[XXIX] Мишель Фуко. НасчитаделлаБиополитика. Милан, Фельтринелли, 2005.
[Ххх] Роберто Эчаваррен. Фуко. Буэнос-Айрес, Квадрата, 2014 г.
[XXXI] Перри Андерсон. Истоки постмодерна. Рио-де-Жанейро, Хорхе Захар, 1999 год.
[XXXII] Жан-Франсуа Лиотар. Постмодернистское состояние. Рио-де-Жанейро, Хосе Олимпио, 1998 [1979].
[XXXIII] Джон Беллами Фостер и Эллен Мейксинс Вуд. В защиту истории. Марксизм и постмодернизм. Рио-де-Жанейро, Захар, 1999 год.
[XXXIV] Дэвид Харви. Постмодернистское состояние. Сан-Паулу, Лойола, 1992 год; Фредерик Джеймсон. Постмодернизм. Культурная логика позднего капитализма. Сан-Паулу, Аттика, 2002 г.
[XXXV] Юрген Хабермас. Современность – незавершенный проект. В: Пауло и Отилия Арантес. «Слепое пятно» в современном проекте Юргена Хабермаса. Сан-Паулу, Бразилия, 1992 год.
[XXXVI] Эрнест Геллнер. Постмодернизм, разум и религия. Лиссабон, Институт Пиаже, 1994.
[XXXVII] Карло Гинзбург. Сыр и черви. São Paulo, Companhia das Letras, 2006 [1976], пожалуй, его самая символичная и репрезентативная работа.
[XXXVIII] Луис Мартинес Андраде. Интервью с Майклом Лоуи. Аналектический, слп. 2015. В: www. портал.amelica.org/ameli/jatsRepo/251/2511186001/html/index.html.
[XXXIX] Август Нимиц. Были ли Маркс и Энгельс евроцентристами? В: Данило Энрико Мартучелли и Жаир Батиста да Силва (орг.). Расизм, этническая принадлежность и классовая борьба в марксистских дебатах. Чапеко, Ред. авторов, 2021.
[Х] Клод Леви-Стросс. Раса и история. Париж, Гонтье, 1961 год.
[XLI] Джек Гуди. Кража истории. Как европейцы перенимали идеи и изобретения с Востока. Сан-Паулу, Contexto, 2008 г.
[XLII] Люсьен Февр. Л'Европа. История гражданского общества. Милан, Фельтринелли, 1999.
[XLIII] Кшиштоф Помян. L'Europa e le sue Nazioni. Милан, Арнольдо Мондадори, 1990 год.
[XLIV] Джон Хейл. La Civilta del Rinascimento в Европе 1450-1620 гг.. Милан, Арнольдо Мондадори, 1994 год.
[XLV] Луи Ружье. «Гений Запада». Париж, Робер Лаффон, 1969.
[XLVI] Паскаль Брукнер. Ле Санглот де l'Homme Blanc.Tiers-Monde, culpabilité, haine de soi. Париж, Сеоль, 1983 год.
[XLVII] Сэмюэл П. Хантингтон. Lo Scontro delle Civiltà e il Nuovo Ordine Mondiale. Рим, Гли Элефанти Сагги, 1998.
[XLVIII] Ален де Бенуа. Индоевропейцы: à larecherchedu foyer d'origine. Новая школа № 49, Париж, 1997.
[XLIX] Жак Ле Гофф. Средневековая Европа и современный мир. Бари, Латерца, 1994.
[Л] Раймонд Арон. Пледойер для декадентской Европы. Париж, Роберт Лафон, 1977.
[Li] Дэвид С. Ландес. Прометей освобожденный. Технологические изменения и промышленное развитие в Западной Европе с 1750 года до наших дней. Рио-де-Жанейро, Новая граница, 1994 год.
[Елюй]Габриэлла Галанте. Вопрос о его гидаико-христианских корнях в перспективе европейской интеграции. В: Джузеппе Маразита (ред.). Европейский процесс интеграции до Лиссабонского трактата. Рома, Edizioni Scientifiche Italiane, 2012; Дж.Х.Х. Вейллер. Un'Europa Cristiana. Милан, Мондадори, 2003 г.
[LIII] Джек Гуди. Ринасименти. Уно или много? Рим, Донзелли, 2010.
[Liv] Хорисса Данилья Насименто Агиар. Постколониальная теория, исследования подчиненных и Латинская Америка: эпистемологический поворот? Социологические исследования том. 21, № 41, Араракуара, Университет Estadual Paulista, 2016.
[LV] Кэролайн Дуки и Филипп Минар. Глобальная история, связанные истории: неизменность историографической школы? Revue d'Histoire Moderne&Contemporaine, Париж, № 54/4 бис, 2007 г.
[LVI] Лоран Тесто. Глобальная история, unAutreRegardsurle Monde. Осер, Editions Sciences Humaines, 2008.
