По ВЛАДИМИР САФАТЛЕ*
Размышления о фашизме и проблемах политического использования концепции влечения к смерти
La vie est un minotaure, elle dévore l'organisme (Бюффон).
Наслаждайтесь самопожертвованием
В долгой и разрозненной традиции авторов, посвятивших себя описанию либидинозной экономики фашизма, есть по крайней мере одна удивительная точка совпадения. Вероятно, впервые ее сформулировал Теодор Адорно еще в 1946 году. Вернемся к заключению его текста «Антисемитизм и фашистская пропаганда»:
Здесь следует обратить внимание на деструктивность как психологическую основу фашистского духа […] Не случайно все фашистские агитаторы настаивают на неизбежности тех или иных катастроф. Предупреждая о грядущих опасностях, они и их последователи возбуждаются идеей неминуемой гибели, даже не различая четко гибель своих врагов и самих себя […] Это мечта агитатора: союз ужасного и прекрасного, иллюзия уничтожения, маскирующаяся под спасение (Adorno, 2015, стр. 152).
То есть речь идет о том, чтобы говорить о деструктивности как о «психологической основе» фашизма, а не только как о характеристике имманентной динамики социальной борьбы и процессов завоевания. Ибо, если бы речь шла только об описании насилия завоевания и увековечения власти, то было бы трудно понять, как можно прийти к тому моменту, когда даже нельзя было бы ясно различить уничтожение своих врагов и самого себя. , между уничтожением и разрушением Спасение. Чтобы объяснить уникальность этого факта, Адорно спустя десятилетия будет говорить о «стремлении к катастрофе», о «фантазиях о конце света», которые социально резонируют с типичными структурами параноидальных бредов (Адорно, 2019, с. 26).[Я]
Заявления, подобные заявлениям Адорно, направлены на разоблачение уникальности моделей насилия при фашизме. Ибо речь идет не просто об обобщении логики ополченцев, направленных против уязвимых групп, логики, посредством которой государственная власть поддерживается полугосударственной структурой, контролируемой вооруженными группами. И дело не только в том, чтобы ведущие подданные верили, что бессилие обычной жизни и постоянное грабежи будут преодолены благодаря индивидуальной силе тех, кто, наконец, получит право присвоить себе санкционированное производство насилия. В этом отношении мы знаем, как фашизм предлагает определенную форму свободы, он всегда был построен на вампиризации бунта.[II] Это также не сочетание безразличия и крайнего насилия в отношении групп, которые исторически подвергались насилию. Эта артикуляция не должна была ждать появления фашизма, но она присутствует во всех странах с колониальной традицией, с их технологиями планомерного уничтожения населения.[III]
Однако если Адорно говорит о «психологических основаниях», то это потому, что насилие необходимо понимать, главным образом, как психический мутационный аппарат. Мутация, которая имела бы своей осью развития определенное обобщение деструктивности способов отношения к себе, к другому и к миру. В этом горизонте психология призвана разрушить экономическую иллюзию индивидов как агентов, максимизирующих интересы. Напротив, было бы необходимо не игнорировать либидинальные инвестиции в процессы, в которые индивидуумы явно вкладывают средства против своих самых непосредственных интересов самосохранения.
Этот диагноз гонки к самопожертвованию, в процессе, в котором фигура защитное состояние кажется, порождает своего рода состояние хищника что даже оборачивается против себя.[IV] Состояние, оживляемое непреодолимой динамикой саморазрушения себя и собственной социальной жизни, было не только франкфуртцами. Его также можно найти в анализах Ханны Арендт. Достаточно вспомнить, как в 1951 году Арендт (2013, с. 434) говорила об удивительном факте, что приверженцы фашизма не дрогнули даже тогда, когда сами стали жертвами, даже когда чудовище начало пожирать их собственных детей.
Эти авторы были чувствительны, среди прочего, к тому факту, что фашистская война не была войной захвата и стабилизации. У него не было возможности остановиться, создавая у нас впечатление, что мы столкнулись с «вечным движением без объекта или цели», чьи тупики только приводили к постоянно увеличивающемуся ускорению. Арендт (2013, с. 434) будет говорить о «сущности тоталитарных движений, которые могут оставаться у власти только до тех пор, пока они находятся в движении и передают движение всему, что их окружает». Есть неограниченная война, которая означает тотальную мобилизацию социальной силы, абсолютную милитаризацию в сторону конфликта, который становится перманентным.
Даже во время войны Франц Нейман даст функциональное объяснение такой постоянной динамики войны. Так называемое нацистское «государство» на самом деле было бы разнородным и нестабильным составом четырех групп, постоянно борющихся за гегемонию: партии, вооруженных сил и их прусского аристократического высшего командования, крупной промышленности и государственной бюрократии:
Лишенные всякой общей лояльности и озабоченные только сохранением собственных интересов, правящие группы расколются, как только у чудотворного вождя найдется достойный противник. На данный момент каждая группа нуждается в другой. Вооружённым силам нужна партия, потому что война тоталитарна. Вооруженные силы не могут организовать общество «тотально», что является задачей партии. Партия, в свою очередь, нуждается в вооруженных силах, чтобы выиграть войну и, таким образом, стабилизировать и даже расширить свою власть. И тем, и другим нужна монопольная промышленность, чтобы обеспечить непрерывный рост. И всем трем бюрократия нужна для реализации технической рациональности, без которой система не могла бы работать. Каждая группа суверенна и авторитетна, каждая наделена законодательными, административными и юридическими полномочиями; каждый способен быстро и безжалостно идти на необходимые компромиссы между четверкой (Нойманн, 2009, с. 397-398).
Другими словами, только неопределенное продолжение войны позволило этому хаотическому составу суверенных и авторитарных группировок обрести определенное единство и устойчивость. Таким образом, речь шла не о войне за расширение и укрепление государства, а о войне, мыслимой как стратегия неопределенного откладывания государства на пути к распаду, неопределенного откладывания политического порядка в режиме. коллапса. А чтобы поддерживать такую непрерывную мобилизацию с ее чудовищной потребностью в усилиях и непрекращающимися потерями, общественной жизни необходимо организоваться под призраком катастрофы, постоянного риска, проникающего в каждую пору социального тела, и все возрастающего насилия. необходимо якобы иммунизировать себя от такого риска.[В] То есть единственный способ отсрочить распад политического порядка, молчаливую хрупкость порядка состоял бы в том, чтобы в движении непрерывного флирта с бездной управлять стыком между призывами к саморазрушению и систематическим повторением гетеродеструктивность.[VI]
Не случайно спустя десятилетия мы найдем некоторых аналитиков, предлагающих фигуру фашистского государства как социального тела, отмеченного аутоиммунным заболеванием: «предельное состояние, при котором защитный аппарат становится настолько агрессивным, что он поворачивается против своей собственное тело (которое он должен защищать), ведущее к смерти» (Эспозито, 2008, стр. 116). Систематическое присутствие темы защиты как иммунизации против вырождения социального тела было бы, по сути, выражением осознания глубоких антагонизмов, пронизывающих общество в динамике радикализации классовой борьбы и революционного бунта. Со времен Гоббса мы знаем, как мобилизуется использование темы иммунизации против «болезней социального тела» в ситуациях революционных потрясений.[VII] В превентивной контрреволюции, подобной фашизму, ничего не изменилось бы. Эта иммунизация потребует принятия всеми акторами порядка милитаризации общества и превращения войны в единственно возможную ситуацию для создания единства социального организма.
Но даже принимая такую гипотезу, остается еще по крайней мере один не совсем понятный момент. Ибо даже бесконечно затянувшаяся война не обязательно предполагает самоотверженный поворот. Именно для того, чтобы сделать эту специфику еще более явной, десятилетия спустя такие авторы, как Пол Вирилио (1976), ввели термин «суицидальное состояние». Это был хитрый способ пойти против сути либерального дискурса о равенстве между нацизмом и сталинизмом, настаивая на структуре насилия как на отличительной черте фашистского государства от других форм тоталитарных государств. Термин «самоубийственный» окажется плодотворным, потому что это был способ напомнить, что государство такого рода не следует понимать только как распорядителя смерти для определенных групп. Он был постоянным актером своей собственной катастрофы, культиватором своего собственного взрыва, организатором выталкивания общества из его собственного самовоспроизводства.[VIII] Согласно Вирилио, государство такого рода образцовым образом материализовалось в телеграмме. Телеграмма с номером: Телеграмма 71. Именно им в 1945 году Адольф Гитлер провозгласил судьбу проигранной войны. Он сказал: «Если война проиграна, пусть погибнет нация». Вместе с ним Гитлер потребовал, чтобы немецкая армия сама уничтожила то, что осталось от инфраструктуры ослабленной нации, пережившей поражение в войне. Как будто это и есть истинная конечная цель: чтобы нация погибла от своих собственных рук, от рук того, что она развязала.
Политика самоубийства и влечение к смерти
Дискуссия о «самоубийственной» природе фашистского государства была возобновлена в том же году Мишелем Фуко на его семинаре. В защиту общества (в неоправданном и глубоко ошибочном подходе к насилию реального социализма) и годы спустя Жиля Делёза и Феликса Гваттари, в тысяча плато. Столкнувшись с деструктивным режимом, присущим фашизму и его перманентному движению, Делёз и Гваттари предложат фигуру неуправляемой военной машины, которая присвоила бы себе государство, создав не совсем тоталитарное государство, озабоченное истреблением своих противников, а государство-самоубийцу. неспособный бороться за собственное сохранение. Вот почему уместно было констатировать: «В фашизме есть реализованный нигилизм. Это потому, что, в отличие от тоталитарного государства, стремящегося перекрыть все возможные пути бегства, фашизм построен на интенсивной линии бегства, которую он трансформирует в линию чистого разрушения и уничтожения. Любопытно, как с самого начала нацисты объявили Германии, что они принесут: одновременно свадьбу и смерть, в том числе собственную смерть и смерть немцев […] Военная машина, у которой была только война объект, и кто скорее упразднит своих собственных крепостных, чем остановить разрушение». (Делез; Гваттари, 1980, стр. 281).
Как видно, 30 лет спустя и в другой философской традиции возвращается тема, изначально затронутая Адорно, в том числе память о союзе уничтожения и спасения. Но, углубляя этот пункт, Гваттари сделает еще один шаг вперед и без проблем заявит, что производство линии разрушения и чистой «страсти к упразднению» будет связано с «камертоном коллективного влечения к смерти, которое освободили бы от рвов Первой мировой войны» (Гваттари, 2012, с. 67). Это позволило ему констатировать, что массы вложили в фашистскую машину «фантастическую коллективную тягу к смерти», которая позволила им уничтожить в «призраке катастрофы» (стр. 70)[IX] реальность, которую они ненавидели и на которую революционные левые не знали, как ответить по-другому.
Согласно этому прочтению, левые никогда не были бы в состоянии предоставить массам реальную альтернативу разрыву, который неизбежно предполагал отмену Государства, его имманентных процессов индивидуализации и его репрессивной дисциплинарной динамики. Это способ Гваттари следовать утверждениям Уильяма Райха (1996, стр. 17), например, «Фашизм не является, как принято думать, чисто реакционным движением, но представляет собой смесь революционных эмоций и реакционных социальных концепций». . Вопрос не может быть сведен к тому, что запрещает фашизм, но необходимо понять, что он разрешает, какой тип бунта он придает форме или даже либидинозную энергию, которую он способен уловить.
Это напоминает нам, что есть много способов разрушить государство, и один из них, контрреволюционный путь, свойственный фашизму, состоит в том, чтобы ускориться к собственной катастрофе, даже если это будет стоить нам жизни. Как я хотел бы показать далее, государство-самоубийца было бы способно совершить бунт против несправедливого государства, против власти, которая нас исключала, ритуал самоликвидации во имя веры в суверенную волю и в сохранение лидерства, которое должно провести ритуал вашего всемогущества, даже когда ваше бессилие уже очевидно. Таким образом, добавляется понятие фашизма как превентивной контрреволюции и как формы чистого и простого уничтожения государства через самосожжение людей, связанных с ним.
Но здесь мы могли бы спросить себя, является ли гипотеза влечения к смерти, в конце концов, истинным названием психологической основы фашистской деструктивности. Что она могла принести нам? Ибо это изначально как бы ставит нас перед классической темой мнимой имманентной деструктивности человеческого порядка, первичной враждебности среди людей как перманентного фактора, угрожающего социальной интеграции.[X]Вспомним, как, задаваясь вопросом о причинах войны, учитывая последствия Первой войны, Фрейд фактически мобилизует инстинкт разрушения, этот инстинкт, действующий в каждом живом существе и стремящийся привести его к распаду. регрессировать жизнь к состоянию неодушевленной материи. Но это служит в лучшем случае общим и внеисторическим объяснением либидинозных оснований, которые могут быть мобилизованы государствами, использующими тему тотальной войны и истребления в качестве модели социального управления.
В этом смысле риск такого обращения к влечению к смерти видится в обращении к некоему «метафизическому ядру» политики с его идеей неустранимого насилия в межличностных отношениях. В конечном счете, и это, пожалуй, самая большая проблема, она склонна превращать любое насилие и деструктивность в политических конфликтах в выражение влечения, противоположного политике. Много раз влечение к смерти было призвано сыграть роль оборотной стороны политики, в формуле, которая в конце концов возродит определенный гуманизм, носящий ярко выраженный моралистический характер, тех, кто якобы защищает «силы жизни». (что означает всегда «жизнь, как она устроена сегодня») против «империи смерти». Именно так мы видели, например, вызывание влечения к смерти как названия того, что скрывается за «международным терроризмом», «прямыми действиями» и т.д.[Xi]
Во всяком случае, это не то, что мы найдем в гипотезе о суицидальном состоянии Делёза и Гваттари.[XII] Именно с учетом этого риска Гваттари (2012, стр. 52) скажет, что влечение к смерти не является «вещью в себе», что оно конституируется только тогда, когда «мы покидаем территорию желательных интенсивностей ради этой репрезентации». .[XIII] Даже в тысяча плато мы находим такие утверждения, как: «мы не призываем никакого влечения к смерти» как предполагаемое влечение, имманентное желанию. Это способ заявить, что за появлением влечения к смерти должна была произойти историческая метаморфоза, утверждение, которое далеко от фрейдистской гипотезы о биологической записи влечения к смерти.
Настаивание на этой возможной специфически-исторической метаморфозе по-своему направлено на то, чтобы освободить фрейдовскую тему имманентного саморазрушения организма от ее непосредственного перевода в политику террористической дезинтеграции социального тела. В предыдущих работах Делёз продемонстрировал, что он осознает, что открытие Фрейда не может быть ограничено формами динамики войны, которые подразумевают простое саморазрушение.
Em Различие и повторение, мы нашли, например, представление об инстинкте смерти как двигательной базе процессов деперсонализации, которые были ближе к эстетическим импульсам критики эгологически детерминированного выражения. Отсюда утверждение, что: «Инстинкт смерти обнаруживается не в отношении к деструктивным тенденциям, не в отношении к агрессивности, а в плане непосредственного рассмотрения явлений повторения. Причудливым образом инстинкт смерти служит изначальным положительным принципом повторения, то есть его областью и его значением. Он играет роль трансцендентального принципа, тогда как принцип удовольствия является только психологическим» (Делез, 1969, с. 27).[XIV][XV]
Не случайно понятие повторения как трансцендентального принципа будет использовано при разговоре о Прусте и серии повторений, через которые аффективные отношения связаны с виртуальным объектом, открывая пространство для возможного переживания чистой формы времени. . Или, если еще говорить о поиске, свойственном эстетическому опыту, «определяемом его неопределенностью», то есть тем, что Морис Бланшо (1955, с. 111), размышляя о творчестве Кафки, описывает как крайнюю негативность, которую, «в смерти стали возможными работа и время, она позволяет найти меру абсолютно положительного».[XVI] В этом случае возможна иная форма связи саморазрушения и гетеродеструкции. В тот момент Делёз (1969, с. 148) полагает, что этот продуктивный аспект фрейдистской конструкции все еще будет заключен в «объектной модели неодушевленной индифферентной материи», от которой нам следует избавиться. И, возможно, десятилетие спустя необходимость более четко отделить потенцию этого «первоначального положительного принципа» приведет Делёза и Гваттари (1980, с. 198) к утверждению: со стремлением к смерти. Уничтожение организма никогда не означало самоубийство, но открытие тела для связей, предполагающих целостную сборку, контуры, соединения, уровни и пороги, переходы, распределения, интенсивности, территории и детерриторизации, измеряемые в виде обзора».
Мы можем сказать, что таким образом речь идет об оперировании разделением, в котором некая «эстетическая матрица влечения к смерти» может быть тематизирована в своей специфике, несмотря на некую «политическую матрицу влечения к смерти», связанную, изначально, к теме последствий Первой мировой войны. Разделение, которое мы можем найти даже у Жака Лакана, когда он говорит о влечении к смерти как о «креационистской сублимации».[XVII] Заметим также, как то, что мы можем назвать «эстетической матрицей влечения к смерти», восстанавливает в продуктивном ключе близость, замеченную Жаном Лапланшем, между фрагментарным и полиморфным характером сексуального влечения первой темы и силой разъединения. свойственное влечению смерти смерть во второй фрейдистской теме.[XVIII]
Эта эстетическая матрица резонирует с разрушительным потенциалом фрейдистской концепции Unheimlichkeit: концепция, возникшая в результате размышлений Фрейда о некоторых аспектах романтической эстетики. Не случайно фрейдистский текст о концепте написан одновременно с первыми пятью главами За пределами принципа удовольствия.
Вспомним, как не случайно Унхеймлих первоначально говорится о явлениях, стирающих грань между живым и мертвым, между живым и неживым (Фрейд, 1995, с. 237). Явления, вызывающие сходство между неживым и живым. Фрейд обращается к ним, в том числе, через примеры увлечения двойниками, которые, по его интерпретации, несут в себе состояние «тревожных вестников смерти» (с. 238). Он еще говорит о стремлении к повторениям, провоцирующим беспомощность и беспокойство. Даже при описании навязчивого повторения в Помимо принципа удовольствия, Фрейд предлагает двойную ось для понимания феномена: одна связана с военными неврозами, другая — с детскими играми. То есть, если одна ось ведет нас к психическому разрушению, то другая помещает нас перед продуктивным процессом, в котором травматические переживания утраты и аннулирования символизируются таким образом, чтобы открыть новое поле отношений и действия.
Другими словами, следует помнить, что влечение к смерти имеет тройное происхождение в рамках фрейдистской мысли: историко-политическое, связанное с мобилизацией деструктивности современным государством в неудержимой динамике государственного управления истреблением; эстетическое, связанное с децентрирующей силой, присущей процессам деперсонализации и критики эгологически детерминированного выражения; и биологический, связанный с уникальной динамикой организмов, вызывающей смерть своими собственными средствами.[XIX]
Принимая это во внимание, мы вправе спросить себя, не откроет ли нам политическое восстановление этой эстетической матрицы влечения к смерти (а, может быть, именно это и будет поставлено на карту в мысли Делёза и Гваттари). вплоть до посмертной политики, гуманистической, в которой тема соединения саморазрушения и гетероразрушения может быть сопряжена не то чтобы самоубийственно, но связана со структурными трансформациями, которые позволили бы появиться политическим субъектностям. которые больше не зависят от увековечивания фигур личности и совести. Это привело бы нас к признанию того, что сочленение между влечением и политикой могло бы в данном случае служить для размышлений о влечениях, лежащих в основе стремления к социальному опыту децентрирования и критики идентичности. Иными словами, заложить основу для некоего «революционного становления людей». Становление, которое всегда будет начинаться с утверждения, что смерть сама по себе будет лучше, чем жизнь, которую она нам предлагает. Этот путь размышлений еще предстоит исследовать более систематически.[Хх]
Следует также отметить, что такая вариативность политической проблемы насилия и деструктивности может свидетельствовать о бесполезности использования влечения к смерти как понятия с сильным объяснительным потенциалом для политических явлений. Если влечение к смерти может быть основой как суицидальной динамики, так и революционных процессов структурной трансформации, если оно может быть основой как худших регрессий, так и самых желанных трансформаций, то следует задаться вопросом о его реальной полезности для прояснения поля сознания. политик. Что не означает, что тема «Суицидального состояния» не имеет своего интереса и своей функции, хотя, возможно, мы обязаны подойти к ней с другой стороны.
Это привело бы нас, наконец, к более критическому отношению к использованию концепции влечения к смерти для объяснения специфики режима насилия в фашизме. Потому что, даже допуская, что есть судьбы влечения, которые могут быть реализованы как грубая и прямая деструктивность, нужно было бы не довольствоваться призраком чистого уничтожения и спросить себя, что же положительного в этом фашистском стремлении к саморазрушению? людей.
*Владимир Сафатле Он профессор философии в USP. Автор, среди прочих книг, Пути преобразования миров: Лакан, политика и эмансипация (Аутентичный).
Начальный отрывок из главы сборника Время, организованный Даниэлой Теперман, Таис Гаррафа и Верой Яконелли. Белу-Оризонти, Authentic, 2021.
ссылки
Адорно, Т. Антисемитизм и фашистская пропаганда. In: Очерки социальной психологии и психоанализа. Сан-Паулу: Editora Unesp, 2015.
Адорно, Т. Аспект нового рехтрадикализма. Франкфурт: Зуркамп, 2019.
Адорно, Т .; ХОРКХАЙМЕР, М. Диалектика Просвещения. Рио-де-Жанейро: Хорхе Захар, 1992.
АРЕНДТ; ЧАС. Origens делают тоталитаризм. Сан-Паулу: Companhia das Letras, 2013.
БАЛИБАР, Э. La Drive de Mortau-Du Politique?. [сд]. Беспрецедентный.
БЛАНШО, М. L'experience littéraire. Париж: Галлимар, 1955.
ШАМАЙЮ, Г. La chasse à l'homme. Париж: Ла Фабрик, 2010.
ДЕЛЕЗ, Г. Разница и повторение. Париж: ППУ, 1969.
ДЕЛЕЗ, Г.; Гваттари, Ф. Л'анти-Эдипе. Париж: Минуит, 1972.
ДЕЛЕЗ, Г.; Гваттари, Ф. Плато Милле. Париж: Минуит, 1980.
ДЕЛЕЗ, Г.; ПАРНЕТ, С. Диалоги. Париж: Фламмарион, 1996.
Деррида, Дж. Состояния души психоанализа. Рио-де-Жанейро: Relume Dumara, 1995.
ДЮРКГЕЙМ, Э. Самоубийство. Париж: ППУ, 2000.
ЭНРИКЕС, Э. Специфические характеристики La pulsion de mort dans les sociétés contemporaines и др. современных организаций. Организации и общество, Сальвадор, с. 10, нет. 28, 2003.
ЭСПОЗИТО, Р. Биос: биополитика и философия. Миннеаполис: Университет Миннесоты, 2008.
ФУКО, М. Иль фаут защищать общество. Париж: Сеуй; Галлимар, 1997 год.
ФРЕЙД, С. Дас Унгеймлих. In: Собрание сочинений. Франкфурт: Зуркамп, 1995. v. XII.
Гваттари, Ф. Молекулярная революция. Париж: Les Prairies Ordinaires, 2012.
ХЕЙБЕР, Гельмут. Гитлер разговаривает с ses géneraux. Париж: Темпус Перрин, 2013.
ХОРКХАЙМЕР, Макс. Затмение разума. Лондон: Континуум, 2007.
ЛАКАН, Дж. Другие тексты. Париж: Сеуй, 2001.
ЛАКАН, Дж. Семинар, книга VII: Этика психоанализа. Париж: Seuil, 1986. Лакан, Дж. Le séminaire, livre XI: Les quatre conceptfoundaux de La psychanalyse. Париж: Сеуй, 1973.
ЗЕМЛЯ, Н. Делая это со смертью: замечание, сын Танатос и желание-производство. In: Клыкастый Ноумена. Нью-Йорк: Последовательность, 2007.
ЛАПЛАНШ, Дж. Жизнь и смерть в психоанализе. Перевод Дж. Мелмана. Балтимор: Издательство Университета Джона Хопкинса, 1990.
МАРТИНС, Алессандра. От меланхолии к суицидальной мании: бразильский демонический круг. Сан-Паулу: выпуски N-1 - на всю жизнь, 2021 г.
НЕЙМАН, Ф. Бегемот: структура и практика национал-социализма, 1933–1944 гг.. Чикаго: Иван Р. Ди, 2009.
РЕЙХ, В. Психология масс фашизма. Париж: Пайо, 1996.
РУБИНЕК, Э. «Фашистский», колониализм? Национал-социализм и итальянско-фашистское колониальное сотрудничество, 1936-1943 гг. In: КЛАРА, Ф.; Нинос, С. Нацистская Германия и Южная Европа, 1933-1945 гг.. Лондон: Пэллгрейв, 2016.
РУДИНЕСКО, Э. Рудинеско: Терроризм, une «pulsion de mort à l'état brut». Europe1, 12 дек. 2015. Доступно по ссылке: https://bit.ly/3aOnqUu.
ВИРИЛИО, П. L'Insecurité Du territoire. Париж: Галилея, 1976.
Примечания
[Я] Адорно и Хоркхаймер еще в XNUMX-х годах настаивали на фашизме как на социальной патологии параноидального характера. Диалектика Просвещения (АДОРНО; ХОРКХАЙМЕР, 1992).
[II] «Бунт против институционализированных законов становится беззаконием и санкционированием грубой силы на службе у установленных властей» (ХОРКХАЙМЕР, 2007, с. 81).
[III] Не случайно технологии управления социальным насилием, такие как концлагеря и изоляционные лагеря, изначально разрабатывались в колониальных условиях. См., например, Рубинек (2016).
[IV] О фигуре «состояния хищника» см., например, Chamayou (2016).
[В] Отсюда смысл высказываний, подобных этим Геббельсу: «В мире абсолютной фатальности, в котором движется Гитлер, ничто уже не имеет смысла, ни добро, ни зло, ни время, ни пространство, и то, что другие люди называют «успехом», не может служить в качестве критерием [...] Вполне вероятно, что Гитлер кончится катастрофой» (АПУД ХЕЙБЕР, 2013).
[VI] Как мы нашли в Балибаре [sd].
[VII] См. Томаса Гоббса о «болезнях содружество" в Левиафан, гл. XXIX.
[VIII] «Итак, мы имеем в нацистском обществе совершенно необыкновенную вещь: общество, которое абсолютно обобщило биовласть, но которое, в то же время, обобщило суверенное право убивать [...]. Нацистское государство сделало абсолютно соэкстенсивным поле жизни, которым оно управляет, защищает, гарантирует биологически и, в то же время, суверенное право убивать кого угодно — не только других, но и своих […]. У нас абсолютно расистское государство, абсолютно смертоносное государство и абсолютно самоубийственное государство» (ФУКО, 1997, стр. 232).
[IX] «Все фашистские смыслы отражаются в изображении, состоящем из любви и смерти. Эрос и Танатос объединяются. Гитлер и нацисты боролись на смерть, даже на смерть Германии. И немецкие массы согласились следовать за ним навстречу собственной гибели» (GUATTARI, 2012, стр. 70).
[X] Как мы можем найти у Деррида (1995).
[Xi] См., например, Рудинеско (2015) или Энрикес (2003).
[XII] Даже если это обвинение Лэнда (2007).
[XIII] Обратите внимание, что Делёз более сдержан, чем Гваттари, в использовании концепции влечения к смерти. Настолько, что он скажет: «Каждый раз, когда линия бегства становится линией смерти, мы не вызываем внутреннее побуждение типа «инстинкта смерти», мы вызываем совокупность желаний, которая приводит в действие машину, поддающуюся объективному или объективному определению. внешне» (DELEUZE; PARNET, 1996, стр. 171).
[XIV] Эта позиция до сих пор присутствует в антиэдипов «Инстинкт смерти — это чистое безмолвие, чистая трансцендентность, не данная в опыте. Этот пункт совершенно впечатляет: именно потому, что смерть, по Фрейду, не имеет ни модели, ни опыта, он делает из нее трансцендентный принцип» (DELEUZE; GUATTARI,
[XV] п. 397).
[XVI] Имея это в виду, мы должны читать фундаментальный пассаж Делёза: «состояние свободных различий, которые больше не подчиняются форме, данной им я, которое развивается в фигуру, исключающую мою собственную когерентность в то же время, чем непротиворечивость любой идентичности. Всегда есть более глубокое «один умирает», чем «я умираю»» (ДЕЛЕЗ, 1969, с. 148).
[XVII] «Стремление к смерти — это креационистская сублимация, связанная со структурным элементом, означающим, что, пока мы относимся к тому, что представляет собой цепь означающих, где-то есть, но несомненно вне мира природы, за пределами этой цепочки, экснихило на котором оно основано и сформулировано как таковое» (Лакан, 1986, с. 252).
[XVIII] Как утверждает Лапланш (1990, стр. 123): «Эрос — это то, что стремится поддерживать, сохранять и даже увеличивать связность и синтетическую тенденцию как живого существа, так и психической жизни. Принимая во внимание, что с момента зарождения психоанализа сексуальность по своей сути была враждебна привязанности, принципу «разъединения» или триггеру.Энтбильдунг), которая была связана только благодаря вмешательству Эго, то, что появляется с Эросом, является связанной и связывающей формой сексуальности, выдвинутой на первый план открытием нарциссизма».
[XIX] Этот момент, давно дискредитированный, был восстановлен современными биологами, такими как Жан-Клод Амайзен и Анри Атлан.
[Хх] По этому поводу см. также: Martins, 2021.
