По ФРЭНСИС ВОЛЬФ*
Предисловие автора к недавно отредактированной книге
универсальный
Эта книга[Я] является последней частью трилогии, посвященной идее человечества. Как и два предыдущих, он полностью автономен.
В 2010 году я опубликовал Наше человечество: от Аристотеля до неврологии.[II][III] В нем я предложил критическую историю философских определений человека в четыре великих этапа, все четыре с научной изнанкой и моральной изнанкой. Первый момент этой истории, человек Аристотеля, «животное, наделенное разумом», связан с изобретением естественных наук. Но этот же человек смог оправдать рабство и подчинение женщин: ведь если все люди имеют одну и ту же сущность, то не все они одинаково подходят к этой сущности.
Это была практическая обратная сторона аристотелевского человека. Второй момент этого путешествия, человек Декарта, объединяет в своей сущности предмет и предмет научной революции классической эпохи: математическую физику. Но этот же человек смог оправдать сведение всего живого к грубой материи. Это была практическая обратная сторона картезианского человека. Третий момент: в XNUMX веке человек гуманитарных наук был разорванным существом и его совесть обязательно была затуманена.
Практическая противоположность: вся критика закона, индивидуальных свобод и представительной демократии была оправдана. Научная революция аннулировала предыдущую революцию. Под пристальным взглядом новых наук о жизни, начиная с рубежа XNUMX-го века – момента четвертого, текущего – человек снова стал естественным существом. Нейронауки обещают воссоединить вас через ваш мозг и ваши гены. Но условием выполнения этого обещания является растворение человека и превращение его в мыслящую машину или разумное животное. Таким образом, постгуманизм и анимализм являются неизбежной оборотной стороной этого «нейронного человека».
Три современные утопии[IV] останавливается на этом моменте и исследует эти две последние идеологии и связанные с ними образы человека. Их невозможно понять, кроме как в их симметричном стремлении преодолеть гуманизм Просвещения. Постгуманисты не довольствуются гуманистическим развитием медицины: им нужна улучшающая медицина, торжествующая над старостью и смертью. Антивидовиков не устраивает гуманистическая борьба за улучшение условий жизни сельскохозяйственных животных: они хотят отменить разведение и «свободных животных». В то время как древняя мудрость утверждала, что мы не боги и не животные, современное представление мечтает сделать человека бессмертным богом, чей разум господствует над природой благодаря технике, или, напротив, существом чувствительным, равным другим, но виновным в подчинение от других.
В обоих случаях требуется выйти за пределы человечества. Постгуманистической утопии я противопоставил необходимость преодоления болезней в планетарном масштабе и стремление к бессмертию самого человечества. Антивидовой утопии я противопоставил дифференцированные обязанности, которые мы имеем по отношению к животным. И всем заблуждениям, которые приглашают нас перейти естественные границы — те, которые отделяют естественное от искусственного, человека от животного или один вид от другого, — я противопоставил гуманистическую утопию, которая освободила бы нас от искусственных границ, отделяющих человека. существа от людей: космополитизм, который игнорирует нации или поколения и стремится к глобальной справедливости.
Este В защиту универсальный исследует предположение, подразумеваемое в двух предыдущих книгах: защита гуманизма. Оно выражается в трех тезисах: человечество есть этическое сообщество; человечество имеет внутреннюю ценность и является источником всех ценностей; все люди имеют одинаковую ценность. Отсюда неприкосновенность человеческого тела и личности, а также уважение к человеческим трудам: истории, знаниям, техникам и искусствам.
Эта идея человечности и гуманизма связана с другими, которые называются «разум», «наука», «равенство», «мораль», «философия» (как я понимаю), а также с тем, что их охватывает : универсальный. Это идеи «Огней». Они в кризисе. Эта книга преследует скромную цель, потому что нет ничего более банального, чем всеобщее. Но у него амбициозная цель, потому что всеобщее идет не так – и в реальности, и в идеях, которые его иногда отражают, иногда определяют.
Сегодня мы столкнулись с парадоксом. Мы никогда не были так осведомлены о формировании уникального человечества. Необычайный прогресс средств транспорта и связи, особенно после появления Интернета и развития социальных сетей, день ото дня укрепляет это горизонтальное осознание глобального человечества. Никогда еще цунами или резня на другом конце света не казались нам такими близкими. Никогда еще страдающее человечество не казалось так близко к человечеству, избавленному от страданий. Никогда еще люди во всем мире не ощущали себя настолько похожими эмоционально и интеллектуально.
К этой аффективной близости людей добавляется общая забота, объединяющая все человечество. Мы знаем, что подвержены одним и тем же планетарным рискам: эпидемиям, глобальному потеплению, ядерным катастрофам, истощению природных ресурсов, вымиранию видов, глобальным экономическим кризисам и т. д. И все же, в то же время, когда оно как бы навязывается нашему сознанию, единство человечества отступает в коллективных представлениях. Во всем мире мы наблюдаем одни и те же неудачи идентичности: новые национализмы, новые ксенофобии, новые религиозные радикализмы, новые коммунитарные требования и т. д.
В какой-то момент казалось, что Европейский Союз вот-вот осуществит мечту философов восемнадцатого века, от Лейбница и аббата Сен-Пьера до Кондорсе и Канта, но он увяз в собственной бюрократии, пострадал от разрушительного воздействия финансиализации экономики и столкнулись с отторжением народов, чувствующих угрозу со стороны сформированного ими же сообщества. Люди знают, что они похожи, но они хотят жить только с существами, идентичными им. Даже если вам приходится изобретать идентичности и постоянно заново изобретать различия.
Было бы легко связать эти два явления. Народы, общества, сообщества, чувствуя себя раздавленными историческим давлением глобализированного человечества, склонны определять себя небольшими различиями. Боясь раствориться в единой тотальности, они находят прибежище в других. За всеобщим боятся униформы. Это негативное объяснение отчасти уместно. Но в то время как это справедливо для экономической и культурной глобализации, это не относится к кризису гуманистической морали. Потому что эта моральная универсалия, далекая от единообразия, может быть лучшей гарантией культурного разнообразия, точно так же, как секуляризм является условием свободы вероисповедания. Моральный кризис глубже. Должны ли мы видеть в этом источник кризиса идей?
Здесь то же самое. В социальной, политической или философской сфере каждый день вокруг понятия идентичности расцветают тысячи «новых» идей из других эпох. Справа оно заменяет понятия порядка и единства. От одного уголка мира до другого, а также в восточной и западной оконечностях Европы «права человека с земли» подвергаются критике во имя воображаемой национальной идентичности, которую сравнивают с якобы угрожающей другим. В хоре с Жозефом де Местром говорится: «Нет человека в мире. Я встречался с французами, итальянцами, русскими [...] но человек, я говорю, что я никогда не встречал в своей жизни».
У «левых» идентичность имеет тенденцию вытеснять равенство. Против универсалистских иллюзий уже не говорят вместе с Сартром: «Я не вижу человека, я вижу только буржуа, рабочих, интеллигентов».[В] но вызываются новые идентичности пола, сексуальной ориентации или даже расы и религии,[VI] взято из «феминистских» теорий странныйили «деколониальный». Бесчисленные социальные или культурные конфликты конкретизируются и этнизируются таким образом.[VII] И возвращается старая критика: в глубине души универсальное — это всего лишь «право сильнейшего». Иногда его сравнивают с патриархатом (все мужчины, но не женщины), иногда с «белизной» (все мужчины, но только белые мужчины), европоцентризмом (все мужчины, но только европейцы) или антропоцентризмом (все мужчины, но не животные). и т. д.
Короче говоря, универсальное никогда не бывает по-настоящему универсальным. Или, когда оно есть, то это уже слишком: оно стирает особенности, различия, «нации», «культуры», «этносы», «религии угнетенных» и даже «расы» — потому что сегодня понятие всеобщего происходит от свалку истории, куда его отправили «преступления против человечности». Верно, что сила распространения этой критики во многом обязана концептуальной слабости и бессилию универсального. Он, кажется, утратил освободительные добродетели, посланником которых был в прошлом.
В этом и заключается цель этой книги: вернуть универсалистским идеям всю их критическую и мобилизующую силу. Сегодня важно переприсвоить идеи Просвещения, обосновать для нашего времени те идеи, которые обесценены нашим временем, которое, однако, нуждается в них больше, чем когда-либо. Положите эти обесцененные понятия на прочный фундамент. Север продолжается в том же месте. Компас не сработал.
Если всеобщее есть понятие, утратившее политическую силу, то как быть с гуманизмом? Ни один мыслитель, культивирующий оригинальность (обязательную в современной мысли), не смеет объявить себя гуманистом: есть ли что-нибудь более мягкое, более старомодное, более глупое? Разве не это мнение чаще всего разделяют те, у кого нет особых убеждений?
Господствующая французская философия второй половины ХХ века сделала гуманизм своим главным противником. А письмо о гуманизм, столь влиятельного во Франции Хайдеггера, отомстила: гуманизм был бы дружественной маскировкой эпохи «забвения бытия», отмеченной торжеством «технонаучного» взгляда на природу, рожденного в классическую эпоху, сводящего ее к к вычислимым данным и, следовательно, к доступной, пригодной для использования и разрушаемой материи. Так называемый подлинный марксизм, марксизм Альтюссера, сделал все остальное: гуманизм был бы верой в иллюзорное единство человечества за пределами фундаментальных различий, которые структурируют историю и общество: классовой принадлежности.
Сегодня при антивидовщине говорят об обратном: гуманизм есть вера в нравственное единство человечества по эту сторону принадлежности к более широкому сообществу всех разумных существ. Критика та же, что и всегда: гуманизм выдает себя за всеобщую мораль, а на самом деле это особая мораль. В прошлом оно было слишком всеобъемлющим, а в настоящем слишком узким. Гуманист был «нытиком-моралистом», верившим в абсолютную ценность человечества: он был глуп и мил. Сегодня он антропоцентрист, который игнорирует внутреннюю ценность других страдающих существ: он глуп и зол.
Но если гуманизм слаб, то прежде всего потому, что он основан на слабой идее: идее человечества.
Моральная слабость? В некотором смысле да. Человечность — не лучший показатель нравственности. С одной стороны, гуманизм защищает идею о том, что у нас есть основные обязанности по отношению к тем, кто «таким, как мы»: той же семье, той же нации, той же религии, той же «расе», той же борьбе и т. д. (Однако, если бы мы признали, что у нас есть обязанности также по отношению ко всем людям эта ограничительная мораль не должна затрагивать гуманистический идеал.) С другой стороны, она утверждает, что у нас есть обязанности по отношению ко всем разумным существам, которые «подобны нам», без различия людей в частности. (Однако, если мы признаем, что обязанности, которые связывают нас с человеческими существами, имеют приоритет перед другими, эта обширная мораль не должна затрагивать гуманистический идеал.) Следовательно, моральной слабости концепции человечества недостаточно, чтобы подвергнуть гуманизм фундаментальному риску. , вопрос.
Нужно идти дальше. Человечество представляется слабой концепцией в своих философских и научных основаниях.
Философская слабость концепции человечества обусловлена, прежде всего, значительным влиянием концептуально хрупких «постмодернистских» побочных продуктов концептуально сильных философий прошлого века. Есть течения, более или менее отдаленно вдохновленные хайдеггеровской идеей «разрушения метафизики» или, в эвфемизме Деррида, «деконструкции». Под последним обозначением кампус Американцы и часть мировых социальных наук посвятили себя релятивизации, то есть исторической реконтекстуализации, переинтерпретации, критике всех философских понятий, унаследованных «от» метафизики и считавшихся тотализирующими и, следовательно, тоталитарными: «Бог», «предмет», «субстанция», разум» и, следовательно, «человек» — в двух смыслах этого термина: человеческое и мужское, предполагая, что первое есть лишь маскировка второго.
Что привело сегодня к воинствующей идее о том, что все концептуальные различия социально сконструированы и нет таких, которые не могут и не должны быть деконструированы. Как и в случае, в частности, со всеми якобы «западными» дуализмами: природа/культура, мужчина/женщина, гетеросексуал/гомосексуал и, следовательно, человек/животное или даже человек/нечеловеческое: это нивелирующие, стандартизирующие допущения. деспотический и, следовательно, стигматизирующий меньшинства, колонизированных, женщин, гомосексуалистов, подчиненных, животных и т. д. Когда вы говорите «мужчина», вы имеете в виду «доминирующего западного белого мужчину». Там, где в прошлом преобладали однозначные, нормативные и нормирующие понятийные оппозиции, необходимо установить континуум здоровый и освобождающий.
Эта деконструкция «человека» как бы подтверждается свидетельством о смерти, выданным совершенно другим философским течением. В 1960–1970-е годы умерла не только метафизика; философия вообще и человек в частности тоже умерли. По крайней мере, именно фразой «смерть человека» была резюмирована «археология наук о человеке» Мишеля Фуко, потому что он писал в Слова и вещи: «Человек — это изобретение, чью недавнюю дату легко показывает археология нашей мысли. И, возможно, ближний конец».[VIII]
Речь шла о человеке как фокусном объекте так называемых гуманитарных наук. И Фуко добавлял: «Мы еще не знаем ни формы, ни обещания» «события, возможность которого мы можем самое большее предвидеть», которое станет свидетелем конца гуманитарных наук; однако он подозревал, что это «будет связано с растущим всемогуществом языкового объекта», поскольку «человек гибнет по мере того, как бытие языка все ярче сияет на нашем горизонте».[IX]
В этом последнем пункте Фуко ошибался. Если мы явно наблюдаем смерть идеи человека с начала XXI века, то не в результате развития плодотворной гуманитарной науки в ущерб другим; это результат не внутреннего фагоцитоза, а внешнего поглощения; это результат колоссального развития наук о жизни и их различных взаимосвязей в новой парадигме, когнитивной парадигме.
Слабость концепции человечества также эпистемологическая. Обобщение натуралистических методов и теорий в науках о человеке, кажется, ставит под угрозу определение человека.[X] Границы человечества между роботами и животными становятся все более неопределенными: они не говорят, что существует континуум, простые разности степеней, где раньше постулировались разрывы или бинарные оппозиции?
С одной стороны, методологический редукционизм нейробиологии и когнитивная модель как бы навязывают идею преемственности между человеком и машиной: последняя служит моделью понятности для мозга, который, в свою очередь, служит моделью реализуемости. для роботов «умных». Но эти модели, хотя и полезные для прояснения плохо различимого понятия интеллекта, кажутся неспособными объяснить явления сознания: кажется, что горизонт непрерывности удаляется, в то время как мы, со своей стороны, думаем, что приближаемся к нему.
С другой стороны, эволюционная биология, приматология, этология, палеоантропология, эволюционная психология и т. д. методологически основываются на постулате преемственности во всех областях между человеческим видом и другими живыми видами. Но нельзя ли отсюда заключить, что «науки доказывают, что там преемственность между человеком и животным.
Этот вывод неправомерен. Новая натуралистическая парадигма изучает человека».Enquanto быть живым" или "Enquanto животное подчиняется законам эволюции». Поэтому абсурдно утверждать, что теории, основанные на этой парадигме, могут продемонстрировать тезис, служащий их принципом. Чтобы заниматься нейронаукой, эволюционной биологией или этологией человека, мы должны рассматривать человека как живое существо, которое можно объяснить так же, как и других, — поэтому мы должны занять так называемую «континуистскую» позицию. (Точно так же, чтобы заниматься этнологией, исторической лингвистикой или психоанализом, мы должны принять «дисконтинуистскую» позицию, согласно которой существуют «особенности человека».)
Если мы изучаем человека как животное, то неудивительно, что он предстает как животное, поскольку маркер «пока» фильтрует соответствующие предикаты в соответствии с ранее принятыми методологическими и эпистемологическими установками. Другими словами, континуизм не может быть результатом, это исходная гипотеза.
Эпистемологическая слабость концепции человечества в глубине души скорее кажущаяся, чем реальная. Это результат смены доминирующей парадигмы в гуманитарных науках. Это не "научная истина". Возможно, это связано с систематическим стремлением исключить из знания все богословские предрассудки и порвать с образом Человека, созданного по подобию Божию, находящегося в центре Творения, радикально отличного от всех искусственных существ и всех других живых существ. Но это также и философское допущение времени, мятежного к определениям и категориям. Это не «философская истина».
Эти политические, моральные, философские и научные слабости представления о человечестве, возможно, лишь симптомы более глубокого зла. Универсальность, а потому и гуманизм, кажется, потеряли всякое историческое оправдание.
Эпоха Просвещения провозгласила «права человека». В этом была часть индивидуалистической идеологии субъективных прав, характерной для Европы и Соединенных Штатов восемнадцатого века, и часть конкретного универсалистского проекта эмансипации человечества через завоевание индивидуальных свобод.[Xi] Но эти «декларации» не основывались на утверждении, будто бы каждый мог утверждать, что люди рождаются и остаются свободными и равными (даже «в правах»), так как наблюдалось как раз обратное: они рождаются и остаются неравными. , по факту и по закону.[XII]
Смысл этих деклараций был перформативным: целью было создание сообщества, способного реализовать это равноправие. Однако этой идее равенства еще не хватало чего-то, что могло бы служить основанием: эту роль в XVIII веке играло Высшее Существо, отец и создатель всех человеческих существ — секуляризация универсализма первоначального христианства, которую христианская религия не мог воплотиться во Франции, потому что был связан с абсолютной монархией «божественного права»: «Национальное собрание признает и провозглашает в присутствии и под покровительством Верховного Существа следующие права Человека и Гражданина».[XIII]
Это «высшее Существо» было заменено без какого-либо ущерба его аватаром: идеей природы, как засвидетельствовано в Декларации 1789 г., когда она определила «естественные, неотъемлемые и священные права человека». Все люди «по природе» равны, несмотря на то, что каждый из нас может видеть обратное.
Однако эти две идеи, идея равного высшего Бытия и идея уравнивающей природы, из которой рождаются все люди, стали хрупкими в нашем постмодерне. Люди, «забросившие» религию, не верят ни в то, ни в другое. А те, кто не отказался от него или не принял его обратно, склонны видеть в своем Боге гарантию своей особенности, подтвержденную абсолютной истинностью священных текстов, в которые они верят. Таким образом, в целях универсальности Всеобщая декларация прав человека ООН 1948 г., вдохновленная ощущением победы цивилизации над варварством, не опирается ни на Бога, ни на природу.
Но эта легитимная воля к всеобщности лишает ее именно универсализируемой основы, которую уже невозможно найти. Эффективность прокламации больше не может зависеть от ее принципов. В этом его принципиальная слабость. И поскольку он больше не может полагаться на конституирующую силу источника, вооруженного мечом Закона, его последствия варьируются в зависимости от эволюции международных отношений и связанного с этим хрупкого правопорядка.
Невозможно не сдаться доказательствам. Если так легко критиковать гуманистический универсализм философски или высмеивать его, то это потому, что, несмотря на его кажущуюся щедрость, а может быть, и благодаря ему, его идеи уже ни на что не выдерживают. Оно не может основываться на теистической вере: потому что, если Бог существует, он является источником всех ценностей.
Может быть, он сделал всех людей равными, а может быть, и нет; и люди имеют ценность только в том случае, если они признают ее или уважают ее заповеди: отсюда и межрелигиозные конфликты. Универсализм не может основываться на натуралистическом взгляде: по сравнению с природой человеческий вид имеет такую же ценность, как и любой другой вид млекопитающих или насекомых; или, возможно, он стоит еще меньше, если он, как люди предпочитают описывать его сегодня, является самым большим хищником и самой большой причиной дисбаланса экосистемы. И было бы нелогичным утверждать, что «природа сделала всех людей равными». Мы все видим, что это не так.
Бесполезны ли универсалистские тезисы или, по крайней мере, им не хватает концептуальной последовательности? Просветительский гуманизм считал себя обоснованным, но он был ориентирован на Запад: в этом заключалась его концептуальная хрупкость и внутреннее противоречие, за которые он расплачивается и сегодня. В этот момент глобализованного человечества гуманизм мог бы быть универсальным, но он ненадежен, потому что не имеет трансцендентного оправдания. Попытка дать ему философское, чисто рациональное основание — цель этой книги.
Универсалистский гуманизм, в том строгом смысле, который мы придадим этому термину, состоит, как мы уже сказали, из трех тезисов.
Человечество есть этическое сообщество: это собственно универсалистский тезис. Он противостоит релятивизму, согласно которому не может быть действующей и признанной морали для всех сообществ. Часть I покажет возможность универсализма, опровергая релятивизм.
Человечество — единственный источник ценности. Это собственно гуманистический тезис. Ему противостоит идея о том, что ценность человечества исходит от других существ (Бог, Природа) или что ничто, даже человечество, не имеет ценности (нигилизм). Часть II будет посвящена универсалистским соперникам гуманизма.
Эти первые две части являются критическими. Столичная точка остается. Если гуманизм не является западным партикуляризмом и не основан на Боге, Природе или чем-то еще, то на чем основывается идея ценности человечества и равенства всех людей? Именно на эти два вопроса мы попытаемся ответить в части III.
* Фрэнсис Вольф Он профессор философии Высшей нормальной школы в Париже. Автор, среди прочих книг, Размышляя с древними (Несп).
Справка
Фрэнсис Вольф. В защиту универсального: основать гуманизм. Перевод: Мариана Эчалар. Сан-Паулу, Unesp, 2021, 270 страниц.
Примечания
[Я] Я горячо благодарю Андре Конт-Спонвиля и Бернара Сева, верных, откровенных и надежных друзей, внимательное прочтение которых позволило мне значительно улучшить этот текст.
[II] Опубликовано Editora Unesp в 2013 г. [NE]
[III] /10/2021 15:12:41
[IV] Опубликовано Editora Unesp в 2018 г. [NE]
[В] Сартр, «Ответ Жан-Поля Сартра», стр. 92-3.
[VI] Мы видим все больше и больше в социальных науках (и не только в университетах Северной Америки) эксклюзивных исследований, посвященных порабощенным «меньшинствам» (Черные исследования, Афро-американские исследования, Гендерные исследования, Феминистские Исследования, Еврейские исследования, Исламские исследования д.), с теоретической и боевой программой, пришедшей на смену поперечным исследованиям (история, антропология, социология, философия).
[VII] См., например, Амсель, Этнизация Франции.
[VIII] Фуко, Слова и вещи, p.398.
[IX] Там же, стр. 397.
[X] Wolff, Нотр Гуманите, стр.123-5.
[Xi] См. далее, часть I, гл. 2, с.43.
[XII] Мы различаем равенство «прав», предоставляемое всем людям или всем гражданам Всеобщей декларацией прав человека, и равенство «по закону» (в отличие от равенства «по факту»), т. е. то, что признается системой норм. Проще говоря: «де-факто» — то, что есть, «де-юре» — то, что должно быть.
[XIII] Тем болееВ Декларации независимости Соединенных Штатов (1776 г.) говорится о «Боге», «Творце» и «Божьем провидении». Об этих исторических или генеалогических вопросах см. далее, часть II, с.69.
