Эдип в Колоне

19/10/2020

обозреватели

По ЛУИС РЕНАТО МАРТИНС*

Комментарий к последней из трагедий Софокла

«Цицерон говорит, что философствовать — это не что иное, как приготовление себя к смерти.(Монтень, испытания, книга I, ХХ).^[Я]

В театре Софокла смерть играет важную роль. Эдип в Колоне,^[II] его последняя пьеса беспрецедентно затрагивает эту тему. Новая позиция языка по отношению к смерти привлекает внимание и влечет за собой неисчерпаемые последствия. В начальном эпизоде происходит контакт с Эдипом, который при поддержке Антигоны прибывает на место. Узнав от прохожего, Эдип радуется, ликуя, что наконец достиг того, что искал: места, которое обеспечит ему безмятежную смерть, под божественной защитой.

С этого эпизода начинаются приготовления Эдипа к смерти, вокруг которых и развернется драма. Такая смерть, будучи объектом божественного благоволения, повлечет за собой важные последствия. Помимо примирения Эдипа с его судьбой, это имеет и политическое значение. Согласно оракулу, если это произойдет в Фивах, это будет решающим для этого города, в пользу той или иной фракции, среди групп, которые борются за трон. В противном случае, происходящее в Афинах, оно принесет подарок всем афинянам.

Оракул отражает древнегреческое поверье, приписывавшее магическую силу определенным трупам, влияние которых ощущалось по земле, на которой они были найдены. Следовательно, смерть Эдипа станет предметом спора, затрагивающего и политическую власть. Тесей на стороне Афин, Креонт и Полиник, ведущие фиванские группы, сталкиваются во время драмы, заявляя, каждый по-своему, окончательный контроль над гробницей Эдипа. Конфронтация из-за похоронного наследства, отражающая антагонистическую политику, и приготовления, которые Эдип делает для своей цели, составляют основные элементы, которые будут развиваться в сюжете пьесы.

Таким образом, тема смерти Эдипа будет нести большую часть диалогов. Несмотря на свою значимость, такая смерть останется неопределенной, явившись пробелом в драме, неразрешимым затруднением. Смерть Эдипа, отсутствующая в сюжете, сигнализирует о потере ориентира для других персонажей. В наше время этот недостаток также стал проблемой для читателя.

На самом деле, не соглашаясь с тем, что такая неопределенность может быть преднамеренной, налагающей ограничение на рассказ, большинство современных экзегетов упускали ее из виду и стремились заполнить пробел, рискуя фантазийной дешифровкой этого неизвестного. Однако можно читать текст Софокла, обращая внимание исключительно на представленные элементы. То есть обстоятельства, предшествующие смерти Эдипа, и последствия, которые влечет за собой решение умереть в Афинах для других действующих лиц: Антигоны и Исмении, дочерей, сопровождающих Эдипа в изгнании; Тесей, царь Афин, на попечение которого Эдип вверяет свою гробницу; и граждане Колона, приветствующие Эдипа на своей земле; достигая также, враждебно в другом месте, князей Фив, Полиника и Креонта, врагов Эдипа, несмотря на то, что они были родственниками.

Эдип знает, что он умрет, и шаг за шагом обнаруживает, как действовать дальше. Его фигура — фигура знания. На этом уровне существуют явные контрасты между Царь-Эдип e Эдип в Колоне. Эдип последнего произведения Софокла, добравшись до Колона, уже отличается от фиванского персонажа видимостью бедности, старости и слепоты, а также заметной трансформацией духа, делающей его образ действий благоразумным. Еще сильнее контраст между чувствами, которые вызывает знание. В Царь-Эдип, знание принесло бедствие. В Эдип в Колонезнание вызывает благополучие. В роли фиванского царя Эдип исчерпывающе исследовал доказательства, на первый взгляд разрозненные и случайные, чтобы в конечном итоге столкнуться с гибельным детерминизмом. В изгнании, привыкший к колебаниям судьбы, комбинируя свои желания наугад, Эдип Колона добивается хороших результатов. Это противостояние указывает на то, что характер и применение знаний изменились для главного героя.

Обработка чувств в греческом контексте требует отдельного исследования. В греческих терминах»паскеин"А"пафос», от которого латинское «страсть», корень португальского «страсть», имеет значение, отличное от наблюдаемого в современном опыте. Страсть, по своему греческому происхождению, означает переживание результата действия. В этом смысле чувство страсти близко к тому, что понимается под пассивностью; противореча, таким образом, понятию агента как исполнителя действия. Таким образом, невозможно сослаться исключительно на страсть, не сообразуясь, в греческих терминах, с частичным описанием события.

Лучше понять уникальность греческого чувства можно через сопоставление с современным значением страсти.^[III] То, что в настоящее время понимается под страстью, связано с концепцией, сложившейся в XNUMX веке в соответствии с господствующим представлением о человеческой природе. Страсть, с этой точки зрения, противоположна разуму. Таким образом, утверждение страсти предполагает преувеличение склонности, которая устанавливается вопреки разуму, отменяет его распоряжение поведением, чтобы занять свое место в центре инициатив. Этому определению соответствуют нездоровые страсти и враги разума. Таким образом, для современного человека не случайно, а необходимо, что чувства, связанные с чувствами страсти, являются одновременно чувствами погибели, безумия, жертвоприношения, падения, головокружения и т. д. Строго исключенные из разума, страсти по определению исключены из познавательного опыта. Романтизм исследовал эту разобщенность в самых разных направлениях, показывая, как он обрекает страсти на отживление и, следовательно, на бедствие.

В греческом контексте такое исключение не преобладает. Страсть вставлена в широкий контекст понятий, заданных фигурами действия, агента, знания и т. д. Этот приказ также подразумевает более широкие термины, такие как поведение или полис, набор, в который включены поведения, рассматриваемые в публичных терминах. Поэтому, чтобы подойти к теме страсти в творчестве Софокла, необходимо отказаться от внутреннего, естественной среды обитания страстей современного человека, к агоре под открытым небом, где грек, как «существо политическое», конституировал свою жизнь. центр решений. То есть от страсти, описанной в индивидууме, переходят к страсти как моменту отношения и, следовательно, необходимо политическому.

Поэзия трагедий обретает смысл на таком горизонте, где полис составляет целое. Ежегодно проводились трагические фестивали, организованные городом и получившие официальную оценку общественности. Тексты награжденных шоу пополнили архив полис, наряду с законами. Гельдерлин в комментарии к стилю Софокла указывает на этот основополагающий смысл трагического театра: «Форма разума, которая здесь трагически конституирована, является политической и фактически республиканской [...]».^[IV] Можно сказать, что театр был одной из сил афинской демократии, намекая на смысл разделения властей в современном государстве.

Таким образом, драма, которую публика сопровождает в произведении Эдип в Колоне представляет собой действительный урок не только для главного героя, но и для всего города Афины. В неопределенном мире, управляемом случайностью или мерами, недоступными человеческому пониманию, поведение Эдипа учит правильному принятию решений.

Культура V века предвидела в фигуре «хорошего решения» три вида благ, которые модерн разделяет, не имея общего признака: эффективное и своевременное действие, человеческое счастье и общее благо. Согласно современному опыту, параметром которого является индивид, эти три блага независимы. Однако в рамках культуры полис, три были охарактеризованы как предсказуемые эффекты одного объекта: «хорошего решения». Была проблема, преобладавшая во времена Софокла, после того как полемика, софистика и политика разделили решения божественного порядка, чтобы связать их в новой ситуации с направлением обсуждений, которые происходили публично на агоре. .

Конфронтация между Софоклом в пятом веке и Гомером из далекой эпохи выдвигает на первый план масштабность этой проблемы, которая возникает и развивается одновременно с полис. В то время как Гомер полагается на помощь муз, хвалится абсолютным знанием, превосходящим смертный опыт, трагический язык Софокла отступает от человеческих мер, не презумпции всеведения. Таким образом, в проходе Эдип в Колоне, Хор, желая полюбоваться происходящей вдалеке битвой, жалеет, что не может летать, как голубь (1044-95).

Эпическая экономия имеет своей основой концепцию божественного, которая характеризуется кристальными и прозрачными чертами, делающими богов доступными для людей. Это аполлоническая концепция, согласно представлению Ницше. В устной культуре, в которой действует Гомер, повествование основано на престиже, не подлежащем обсуждению, некоторых обильно повторяющихся формул. С другой стороны, среда Софокла характеризуется иными практиками слова. Благодаря распространению софистики, риторики, практики полемики, его культура дискредитирует и выводит из строя многие формы языка, создавая при этом другие. Контакт с божественным начинает восприниматься как ограниченный и ограничиваемый сектами, если не невозможный.

Человеческие действия в этих условиях представляются совершенно отличными от гомеровских подвигов. Отступление божественной силы от ее позиции обуславливающей действия к отдаленному и труднодоступному плану бросает человеческие решения в бездну, делая мир неопределенным. Как же тогда установить порядок действий?

Этот вопрос по-разному занимал Ксенофана, Гераклита, Протагора, Геродота, Софокла, Демокрита, Аристотеля и многих других. Общая черта определяет новое «состояние ума»: основное утверждение, что ситуация существенного исключения между божественным и человеческим порядком составляет эффективную организацию. Отсюда возникает потребность, с которой каждый сталкивался по-своему: выработать адекватные меры для земной жизни. Таким образом, в то время как в архаической традиции боги были условием всякого знания, новое положение людей требует, в отсутствие божественной науки, изобретения знания, подходящего для земной деятельности. Эта задача стала общей целью.^[В]

Трагическое искусство Софокла, максимально исследующее диалоги, отмеченные столкновением мнений, в корне отличается от эпической концепции систематизированного мира, замкнутого в целом. Обозначая своеобразие существ, Софокл обнажает кризис гомеровской унитарной концепции.

Такое разъединение божественного и человеческого идет по пути, отличному от современного пути. Атеизм и относительное безразличие к божественному в современном опыте в основном связаны с господством рационального знания. В мире Софокла диссоциация божественного производит впечатление ограниченности человека. Это свидетельствует о хрупкости и условности человеческого знания, которое начинает строиться с трудом и с небольшими признаками способности. Поэтому он вызывает совсем другие чувства.

Критический процесс дифференциации имеет в творчестве Софокла специфические черты. Согласно этому делению, божественный размах приобретает в большинстве трагедий, кроме последних, вид проблемы. Для людей божественные желания становятся, как правило, неразборчивыми; даже кажутся неоправданными (393-5).

Превращение ясной формы божественного, характерное для Гомера, в аберрантное состояние трагического представления божественного сохраняет некоторые более общие черты греческого представления о божественном. У олимпийских богов было чувство регламента или меры. Характер меры был эквивалентен божественному. Древнее предупреждение против гибрис, делая непропорциональным религиозное преступление, имеет это основание. Оно соответствует совершенно отличному от христианского представлениям о человеческой природе. Человеческий вид для греков имеет душевную силу, подобную силе огня.^[VI] Таким образом, люди даны как изначально неизмеримые и неиндивидуализированные, тогда как знание меры принадлежит богам. То же самое не происходит в христианской или современной перспективе. Человек дан как разумное животное, наделенное свободой воли; следовательно, как подлинно взвешенный и способный к выбору; божественное совершенство, в свою очередь, характеризуется избытком. Так верифицируются бесконечность благости Бога-Творца, максимизация святого подвижничества, жертвенность Христова и крайнее страдание мученичества. Христианин приближается к божественному совершенству в самоотверженном стремлении к абсолюту, а грек – в умеренности и мере.

Поэтому столкновение с излишеством в греческом языке означает столкновение с религиозным кризисом. Кризис, изображенный Софоклом в разгар огромных социальных перемен, разрушает однородность и прозрачность восхваляемого Гомером божественного порядка, превращая его в загадку. Следовательно, боги вместо того, чтобы учить правильным жестам, как у древних, провоцируют ряд трагически смертельных недоразумений. Сюжеты Софокла перемежаются пророческими предложениями или божественными знаками, преломляющими человеческое понимание. Можно сказать, что божественные решения представлены в виде определений физис, с обескураживающим и неизбежным фасадом. На первый взгляд, человеческое понимание определяется негативно; выдвигая на первый план его собственные наклонности, которые отдаляют его от судьбы, прочерченной в мысли богов, и ведут его то к невежеству, то к обману. Несчастье трагических героев Софокла почти всегда вызвано интерпретационной ошибкой.

Гельдерлин рассматривал изначальную противоположность между богами и людьми, а также интеллектуальное воздействие, которое влечет за собой это разделение для Софокла, поскольку оно устанавливает человеческий характер. Гельдерлин говорил: «[…] Эсхил и Еврипид умеют объективировать страдание и гнев лучше, чем человеческий разум в его блуждании за немыслимым» [VII] (в то время как умение Софокла ясно объективировать сбивающие с толку пути человеческого мышления). При рассмотрении сущностного исключения природ сравнение Гёльдерлина также обнаруживает, что трагическое действие, задуманное Софоклом, протекает главным образом по извилинам человеческого понимания. Движения человеческих интерпретаций, таким образом, занимают передний план.

Em Царь-Эдип, эти два аспекта: интеллектуалистическая тенденция Софокла и ошибочная теология, основанная на антагонизме, выделены. По-гречески имя Эдипа, «жирный", резко перекликается с глаголом, означающим знать, "оида». Несчастье Эдипа идет рука об руку с его исчерпывающим вопросом о происхождении. Гельдерлин отмечал действия Эдипа в драме: «в этих строках царит безумец, преимущественно требующий совести».^[VIII]

Таким образом, движение Эдипа представлено как движение познания в поисках своих принципов, тогда как в ходе действий становится очевидным, что всеобъемлющее честолюбие этого познания характеризует тип безумия или чрезмерной активности. Только боги могли иметь возможность этого абсолютного знания, задуманного Эдипом, способным заглянуть внутрь себя, постичь свои собственные принципы и определить свое собственное состояние. В погоне за прозрачностью судьбы, которой обладают лишь некоторые боги, да и то не всегда, Эдип забывает о присущих всему человеческому познанию границах. Подобно другим трагическим персонажам, Эдип ошибается из-за отсутствия меры.

Em Эдип в Колонеоднако и познавательный акт, и отношения с божественным приносят благотворные последствия для Эдипа. Боги становятся благосклонными. Прозрачные и сердечные, они ведут Эдипа сквозь неопределенность, обещая помощь в изолированном и трудном акте умирания. Как понять такую божественную ясность после очевидного гибельного аспекта предыдущих трагедий?

В этом произведении антагонизм перестает существовать. Свет нисходит на греков с неба, по словам Софокла, снова ясный. Это не внешнее явление или экс-тасЫп, отмечая интервал в процессе исключения натур.^[IX] Вместо этого происходит существенное переопределение или переориентация, установление контакта с божественным, присущим человеческому жесту. Трансформация широко заметна в развитии сюжета, который развивается в рамках нового природного деления, способного породить счастье. Божественные планы относительно судьбы оглашаются в согласии с человеческой волей. Таким образом, все, что обещает внушение, полностью выполняется. Чувства не обманывают. Настоящее достигает утвердительной и незаменимой проработки. Язык расширяется, чтобы передать нюансы пафос что захватывают встречи, доходящие до суматохи. В качестве логического завершения божественная потенция представлена в прозрачных и доступных видах.

То, что происходит, не является возвратом к примитивным терминам Гомера. Боги, соприкасавшиеся с Эдипом, контрастируют с теми, кто активно способствовал культу мертвых героев в Илиада. Характеризуется новая разработка божественной силы. В терминах греческой структуры божественного, т. е. как меры, это означает переизобретение параметров, что также влечет за собой мутацию чувственного объема с необходимым растворением прежних когнитивных схем. Соответственно, происходит новое понимание времени; вместе с тем изменится и оценка смерти.

Ранее в Эдип в Колоне, новая концепция божественного уже обозначена некоторыми указаниями в других произведениях. Исключительная сердечность характеризует отношения между богиней Афиной и Улиссом, в Ajax, и эта связь еще больше сужается при вмешательстве Геракла-бога, в Филоктет, с целью получения согласия. Деяния богов внимательны к чувствам людей. Такое сострадание учит мудрости, основанной на благоразумии, понимающей общую неустойчивость форм. Точно так же идея «хорошего решения», концепция размеренного и отличного действия, пускает многочисленные корни, также проникаясь чувством другого.

Вступительное движение расширяется, в Эдип в Колоне, как бы встречая всеобщее согласие. Это очевидно уже в первом развертывании прихода Эдипа. Земля Эвменид, куда Эдип прибыл, сам того не предвидя, была священна и, как таковая, была запрещена для человеческого присутствия. По этой причине прохожий приказывает Эдипу немедленно отступить. Узнав о запрете, он ответил, что его судьба должна свершиться в этом месте. В реплике собеседник Эдипа указывает, что он посоветуется с другими гражданами, и что они примут окончательное решение только после того, как выслушают все изложение того, что произошло (30-80). Важные изменения в характеристике божественного уже произошли: другие договаривающиеся стороны.

Древние культы были связаны с родословными. Фаворитами богов были их собственные потомки. А Илиада представляет множество случаев такого рода защиты по правилам родословной: между Зевсом и Сарпедоном, Фетидой и Ахиллесом, Афродитой и Энеем и т. д. В новой формулировке божественного, активного в Эдип в Колоне, боги преимущественно общественные существа. Просьбы, которые они выполняют, способствуют общему благу. Таким образом, богиня Афина, Ajax, было божество, связанное не только с Одиссеем, в личном споре с Аяксом, но и со всей греческой армией, чьи решения в пользу Одиссея были необоснованно оспорены Аяксом. Точно так же в Филоктет, вмешательство Геракла, как божественного предка Филоктета, было направлено на общие интересы греков, которые полагались на этого героя и его лук для завоевания Трои. Геракл подавил ненависть своего наследника к Улиссу, как и к Атридам, чтобы успех греков стал возможен. Такая божественная благосклонность к коллективу, представленная Софоклом, контрастирует с милостью гомеровского Зевса в Илиада, которые, чтобы добавить больше блеска к уникальной славе Ахиллеса, посрамили остальных греков.

В ответе жителя Колона, связывающего постоянство Эдипа в святилище с согласием города, отмечается изменение отношений с богами от ограниченной сферы предков к публичной инстанции полис. В соответствии с этой тенденцией боги приобретают политический аспект, соответствующий общественной культуре. Консенсус становится предпосылкой сакральной ценности, предшествующей всем действиям.

Развертывание эпизода приносит и другие новости. Эдип раскрывает собеседнику состояние бродяги и чужеземца, призывая имя богов, так что собеседник не уклоняется от некоторых ответов. Такой призыв подтверждает совпадение сфер божественного и политического. Чего хочет Эдип, когда он просит, чтобы его подняли из положения маргинала, так это обращения с гражданином; быть услышанным и получить ответы. Воззвание к богам гарантирует такую эффективность; имеет место как залог практики слушания и обмена информацией на равных. Служит исключенному лицу в качестве пропуска для доступа к гражданству. Воззвание имеет эффект: ошибочная ситуация Эдипа выигрывает от сюрсиса, и собеседник готов продолжить диалог.

Смысл этой эдиповой мольбы имеет сходство с функцией мольбы согласно традиции. В эпосе мольба предшествовала приему чужеземца и поднимала состояние хозяина в другом. Таким образом, он умилостивлял прием в жилище. В этом действии начинался межсемейный обряд, когда гость клялся в будущем отвечать взаимностью на защиту. Прием, включая дарение трофеев, был эмпирическим правилом для доминирующих домов, которые, как правило, могли приветствовать посетителей с отличием. Однако сходство обоих молений не является полным. Приветственный обряд, объединяющий Эдипа и прохожего, разворачивается через новое предложение.

Открытость к другому через слушание производит это расположение вместо того, чтобы жертвовать трофеи; это делает внимание подарком. Связывание заблудшего иностранца, не имеющего другого блага, кроме жизни, с гражданином, полностью пользующимся правами, возвышает человеческую жизнь, даже в наихудших условиях, до блага, достойного внимания. В этом произведении есть и другие доказательства нового представления о человечности, возводящего жизнь в разряд блага. В разное время Тесей, правитель Афин, прислушивается к Эдипу со всем уважением, несмотря на то, что тот преступник и несчастен, и тот подчиняется его указаниям. Сам Эдип, отказываясь слушать своего сына Полиника, с ненавистным голосом, Тесей и Антигона призывают слушать, даже если это только для того, чтобы позже не согласиться. Ранее в Филоктет, важность слушания уже подчеркивалась во многих случаях.

Взаимосвязь между священным уважением и открытостью другому преодолевает традиционное отвращение к нечистоте, которое все еще активно в первом порыве Хора отвержения Эдипа (291–5). Он также преодолевает чувство героической красоты, которое отождествляло прекрасное с добром. Через противоборство дискурсов в театре Софокла каждый жизненный опыт доказывает свою состоятельность, чему-то учит. Приветствие практикуется не только между сверстниками, но направлено на объединение разрозненных чувств и предложений. Человеческая ценность характеризуется не упрямством и глухотой, которые были отпечатаны во многих гомеровских героях, а вниманием к многообразию другого.

Таким образом, чувственность переформулируется в общем целом, в новой концепции жизни, которая вызывает высшее внимание, качество священного долга. Всякое чувство, основанное на таком представлении о человеке, как о части целого, коренным образом отличается от тех, которые ныне зарождаются в личности, понимая их как порывы или страсти отдельного человека. В первый раз, когда Тесей говорит с Эдипом, уже представлена такая живая паритетность, которая устанавливается не через сходство форм или отождествление пар, а в обычном употреблении коммуникативного открытия (551-68).

Сострадание, чувство страсти, не как факт, ограниченный одним лицом и потому обособленный, а как неотъемлемая часть общего целого, является решающим требованием для понимания новизны формулировок Софокла. Сострадание есть всеобъемлющая композиция, которая делает возможным в рамках полис, «хорошее решение» с согласия богов. Это сигнализирует о появлении своего рода оптимизма, который характеризуется связью между чувством возможности, взвешенными действиями, человеческим счастьем и общим благом. С открытостью к другому религиозность формулируется в терминах цивилизованности. имея в виду такое филия сакральной ценности состоит в том, что можно будет понять смысл изменений, которые дают Эдип в Колоне уникальный тон, свидетельствующий о переменах в греческом театре.

В концепции божественного можно сказать, что происходит смена теогонической модели, традиционной в предшествующей поэзии, на модель теодицеи; то есть вопросы, связанные с происхождением и принадлежностью богов, уступают место восхвалению большего, гармоничного и справедливого порядка. Таким образом, Хор обожествляет в прекрасном гимне порядок существ, восхваляя жизнь звезд, животных и растений, плодородие земли и своеобразие места, а затем город и ухищрения, придающие ему процветание: трензель и весло (668-719).

Нынешнее понимание, чтобы познакомиться с такой концепцией целого, требует предварительных вторжений в более близкие переживания, например, живописи Пуссена или некоторых художников эпохи Возрождения, также патентуя единые концепции, однако, менее чуждые текущему опыту. С помощью этой подготовки можно получить доступ через разницу культур к некоторому контакту с чувством ликования, передаваемым в пении хора, восхваляющего ткань нового космоса.

Благодаря этому движению всеобщего воссоединения, охватывающему человеческие отношения, упорядочение небесных тел, организацию божественного и баланс физис, создающий на этом обширном пути новый мир, чуждый гомеровской системе и трагической эксцентричности, — вот что отличает поразительную черту новой структуры божественного. В этой концепции боги отказываются от отдаленного и авторитарного плана, определяющего трагический конфликт, в пользу откровенного, сердечного и коммуникативного отношения, переведенного в соответствующий порядок публичного правосудия, который реабилитирует Эдипа, гарантируя ему освобождение от его зол. .

Допущение ясности, которое организует искусство Софокла в это время, даже больше, чем в другие, имеет значение для языка на многих уровнях. Что касается качества силы, способной чеканить смысл в речи, то есть силы красноречия, то необходимо, чтобы она сливалась не с ускользающими от других чувствами, а с общим опытом. Это характеризует общественную сферу. Престиж оракула теряет влияние, расширяя знания, генерируемые в диалоге. Переживание ситуаций на равных становится необходимым условием речи. Именно из-за отсутствия этой общей связи, воплощенной в сообщении чувств, Эдип отвергает язык Креонта, указывая на него как на ложный, в то время как он намерен желать добра своему родственнику (728-99). Вероломство Креонта, говорит Эдип, состоит в провозглашении чувств, которые, как он знает, не взаимны. Как можно хотеть того, на что нет взаимности? С вопроса об этом приказе (775 г.) Эдип начинает демонстрацию, которая приведет к разоблачению проектов Креонта.

Наше внимание должно приложить дополнительные усилия, чтобы следить за этой полемикой. В современном опыте, учитывая ограниченность личности и понятие личности, разработанное в христианском учении, честно признается или, как правило, неверно истолковывается существование безответных чувств. Эта мутная зона, отвечающая за неоднозначный характер чувств, является элементом актуального реализма. Однако такой возможности не существует в пределах установленной Эдипом честности. Чувства одновременны и взаимны, короче говоря, они прозрачны или представляют собой приманку. Такой вывод, в основе предостережения Эдипа, вытекает из доказательства акта открытости другому. Таким образом, когда не появляется свет общих чувств, не дается открытие другому, через которое чувства соответствуют в собственном модусе присутствия, доказывается, что речь имеет двойное измерение, прикрывающее скрытую цель. Таким образом, доказательство чувств имеет решающее значение для квалификации происхождения и цели речи.

Опыт чувств гарантирует, что язык не способен на все, а только на действие во взаимодействии с сосуществованием; требует общего опыта в качестве условия. В других случаях Креонт не считался с чувствами Эдипа, хотя и горячо желал их исполнения. Что заставляет вас полагать, что на этот раз он сделает это, несмотря на неоднократные клятвы на этот счет? В результате Эдип заключает, что Креонт скрывает свой характер, обещая вскоре обнаружить его, в том числе своими словами. На самом деле, как показывают позже, угрозами, Креонт предвидит применение грубой силы (761-875).

Слова «летать», согласно традиционной формуле, используемой в эпосе. В проходе Эдип в Колоне, Хор дает уместное и обстоятельное объяснение крылатой стремительности слов, множащихся народом, в противоположность извилистым путям, по необходимости пройденным ходячими (303-7). Поэтому слова синтезируют переживания. Все слова имеют знаки происхождения. Сила досягаемости в союзе с импульс сентиментальность слов, передает тем, кто слышит корни речи. Этот акт, ведя за собой слушателя, раскрывает то, что лежит в основе; выводит вас на более высокий уровень. Поэтому слух заставляет видеть далеко. Здесь преимущество слушания становится очевидным, как указывает Антигона своему отцу, когда он не хочет слушать Полиника, сына, которому она не доверяет. Каждый сюжет раскрывается, становится словом, уверяет Антигона, чтобы уменьшить боязнь Эдипа слушать (1181–8).

Гарантия доступа к ясности через слова указывает на ценность знания, которое Эдип передает афинянам через своего хозяина. В начальном эпизоде Эдип объявляет собеседнику, что приносит пользу вождю Афин. Какой подарок, спрашивает другой, может бедный слепой преподнести государю? Эдип возражает, что его слова увидят его насквозь (72-4). Он определенно верит в то, что он должен сказать, в учение, которое будет дано (580). Сказать, видя сквозь слова, обнаруживает больше силы в рассуждениях, чем в жестах, ослабленных слепотой и возрастом. Подобный обмен одной способности на другую подтверждается и Эдипом в поговорке, говорящей о голосе как о светоносном (138–9).

Такая оценка не связана с состоянием Эдипа, а свидетельствует о всеобщем признании в то время; это типично для демократической культуры, которая предполагает разумный консенсус в отношении действий. В этом смысле в ранней работе Софокла Филоктет, Улисс многозначительно предупреждал Неоптолема, сына Ахилла, поэтому самого быстрого из архаических героев, что слова могут сделать гораздо больше, чем физическая сила (Филок., 88-105). Таким образом, все же слова преобладают в образовании, беря верх над генетическими признаками.

Эффективность слов для синтеза переживаний вспоминается Эдипом как достоинство, когда он прощается с Антигоной и Исменой. При использовании слова ограничивают первоначальный опыт; они показывают их и синтетически разграничивают воздействие с помощью нескольких звуков. Таким образом, они усиливают и сокращают переживание каждого чувства, быстро освобождая внимание к будущему. «Ибо, как учит Эдип своих дочерей, «одно слово избавляет от всех страданий» (1611–9). Восхваление диалога во многом характерно для культуры полис. Как отметил Хор Антигона, такое изобретение объединяет древнее слово, воздушную мысль и гражданские порывы (антиген., 353-9). Это ваша работа, которая генерирует знания в этой культуре. Именно он управляет администрацией города, доверив игру аргументов. Именно в этом источнике лежит путь к исцелению недугов, как говорит Эдип, завещая это учение своим дочерям.

Чему, кроме искусства диалога, должен научить афинян Эдип? Он упоминает о преимуществе, которое проявится только после того, как он умрет и будут выполнены его похоронные инструкции по приказу Тесея (576–82). Такое преимущество проявляется не сразу, а, давая результаты с течением времени, имеет, таким образом, характер, аналогичный природе учения. Эдип обращается к афинянам в роли господина; только таким образом и подарком собственного умершего тела он сможет отплатить за приют города (73; 258-91; 607-28; 1518-55).

Дар Эдипа, просящего умереть в Афинах, помимо словесного выражения, состоит только из мертвого тела, сметенного временем; судя по внешнему виду это не имеет значения. Его нельзя сравнить с трупом героя, павшего в бою, в расцвете красоты и юности. Согласно Гомеру, боги давали покровительство и благоухали таким усопшим, чтобы предать их неприкосновенности семьям для торжественных похорон. А Илиада и Одиссея расскажите, как главные герои добились таких блестящих похорон и, следовательно, наслаждались вечной молодостью в памяти всех. Избитое и дряхлое тело Эдипа не свидетельствует о божественной заботе и не кажется подарком Афине (576-82). Предупреждение донора необходимо: предлагаемое им преимущество будет оценено не сразу, а только в долгосрочной перспективе.

Чтобы это значение стало общедоступным, должен быть совершен тип обряда, предложенный Эдипом, состоящий из нескольких этапов; первый требует, чтобы Эдип без посторонней помощи, несмотря на свою слепоту, указал Тесею место, где он умрет. Там Эдип должен умереть без какой-либо помощи человека, кроме свидетеля Тесея. Другое предписание требует, чтобы место смерти оставалось окончательно секретным, запрещенным для потомков Эдипа и граждан Афин и не могло быть посещено ни по какой причине.

На Тесея возложена обязанность хранить и передавать тайну исключительно своему преемнику в городском правительстве, который должен будет действовать в соответствии с теми же критериями и так далее. Эти нормы повторяются несколько раз, как если бы они были требованиями к правильному общественному поведению (1518-55; 1586-666; 1725-32; 1760-7). Из этого следует, что обстоятельства смерти Эдипа, как и его могила, официально являются поводом для публичного интердикта; то есть что-то, что нужно изучать и уважать, и что нельзя игнорировать, рискуя вызвать поиски и находки. Инструкции строго фиксируют лимит; конкретно определить запрет на семейное и публичное поклонение памяти усопшего.

Необходимо отметить в этом решении Эдипа прежде всего неслыханное в то время желание. Анонимность гробницы, тишина в месте отправления культа и последующее забвение последующих поколений не были компенсацией аристократам и героям. Наоборот, по Гомеру, они жаждали нетленной славы. С этой целью культ трупа был фундаментальным, о чем свидетельствуют, прежде всего, похороны Ахилла, о которых сообщается в песне XXIV I в. Одиссея. Приказы Эдипа, объективно обращая героический процесс вспять, ведут его в забвение.

Конец Эдипа не только буквально, но и объективно выделяется из греческих погребальных обычаев. То, что он намеревался, никто не желал. В Афинах и других греческих городах аристократические погребальные обычаи, распространенные Гомером, повторялись лишь с небольшими изменениями, что составляло широко распространенную цель. При жизни Софокла, в XNUMX веке, даже граждане, не выступавшие на публике, хотели установить надгробный памятник. Погребальные стелы, иногда как свидетельства от первого лица, превозносили качества, за которые мог остаться в памяти исчезнувший человек. Таким образом, помимо традиционных погребальных памятников, посвященных воинам, есть похвалы профессионалам, ученым или посвящения близким родственникам. Некоторые из этих надписей, найденных на стелах V века, размещены контрастно и подчеркивают новизну похорон, описанных в Эдип в Колоне:

Вот могила добродетельной женщины, у дороги
прохожих; он относится к поздней Аспазии;
в честь своего благородного характера Эвопид построил
этот памятник, она была его женой ^[X]

Меня, Косину, похоронили возле ипподрома Гисематас,
Этот человек достойный, так что многие сохранят память о нем даже в будущем;
Он погиб на войне и потерял свою молодую жизнь,
Он был полон мастерства в своих спортивных победах и полон опыта для своего возраста. ^[Xi]

Созерцая могилу К… умершего сына Менесехмы,
жаль и оплакивать что он умер, он был так прекрасен^[XII]

Великолепен памятник, который построил его отец
несуществующий Леарет; потому что мы увидим ее более живой^[XIII]

Горожане построили мне бессмертный памятник погибшим,
Чтобы показать свою ценность и людям будущего,
И их пыл, как у их предков...
Умирая, они унесли свою победу в войне как память...
Эфир принял их души, земля — их тела.[…]^[XIV]

На фоне столь распространенного проекта конец Эдипа выделяется. Важно отметить, что Софокл не заканчивает изложение этого предпочтения, срывая его, как в других трагических примерах. Вместо этого воля Эдипа точно попадает в цель. Анонимность, в которую главный герой намерен завернуть следы своей смерти, подтверждается через пробел в сюжете, приводящий к своеобразной драматической апории, причине невозможности определения смерти Эдипа. Это состояние инкогнито по отношению к гробнице вновь подчеркивается в заключительном моменте пьесы в речи Тесея, напоминающей о непреложном приказе Эдипа (1751–79). На самом деле по ходу сюжета противопоставляется несколько версий, но ни одной не удается определенным образом установить смерть Эдипа. Разрыв и сопутствующая ему неопределенность реализуют желание, задуманное главным героем в виде анонимной смерти. Таким образом, возникает вопрос: что означают анонимность для главного героя и связанная с этим ограниченность или незавершенность произведения для поэта как ссылки на смерть в греческом мире?

Выделяется, что это не случайная вольность и не поэтическая случайность. Софокл представил несколько смертей персонажей с острыми чертами в ходе победоносной поэтической деятельности, продолжавшейся более шестидесяти лет.^[XV]Таким образом, единичная концепция, имеющая дело со смертью, была разграничена сознательными чертами.

Спрашивая о творчестве Софокла, нужно избегать христианских терминов. Нельзя представить себе ожидание, свойственное более позднему горизонту. Как спросить, не начав с ошибки? Обращаясь в направлении, свойственном греческому миру, к тому, что свойственно формулировкам Софокла; то есть исторически уточняя вопрос.

Это трудное дело, и стихотворение Рильке под названием «Смерть Моисея» ясно показывает, как понимается смерть в христианских терминах. Поэтому он служит контрастом, намечая то, чего следует избегать для лучшего контакта с творчеством Софокла.

СМЕРТЬ МОИСЕЯ

Никто, кроме темного падшего ангела
в розыске; взялся за оружие, подошел
смертелен для призванных. Но уже снова
звон отступил, поднялся,
кричала в небеса: я не могу!

Для безмятежного, у куста лордов,
Моисей посмотрел на него и продолжал писать:
глагол благословения и бесконечное имя.
И взгляд был чист до предела сил.

Тогда Господь, полнеба за собою утащив,
сошел и сам разверз ложе горы,
и в нем лежал старик. Из чистого дома
называется душой; и вот оно! и счет
много общего, дружба без сказки.

Но в итоге хватило. И этого было достаточно
согласилась готовая душа. тогда старый
Бог медленно наклонил свое старое лицо
для старого. В поцелуе она увела его
на старость, старше. […] ^[XVI]

В этой поэзии Рильке построение смысла, маркирующего момент смерти Моисея, основано на отношениях между Богом и душой. Большая изоляция Моисея в этот момент проистекает из привилегированного света, который в другом аспекте отмечает одиночество индивида, его отрешенность от всего, в чем нет божественного света. Таким образом, темпоральность, в которой будет отмечен момент смерти Моисея, имеет место в изолированном и внешнем для мира масштабе, обозначая последний как практически незаметный, говоря словами поэзии. Сосуд, воспринимающий и формирующий время, в данном случае — это внутреннее. Так время Божие течет через душу Моисея, где сближаются для совершенной встречи, как два полукруга, воля Божия и судьба человека. Именно в душе, в рамках внутреннего мира и благодаря исключительным отношениям с Богом отмечается момент смерти или стагнации жизни.

В моделях поведения Эдипа или в терминах Софокла внутреннее находится только как отрицательный пример, о котором ничего нельзя сказать. Положительно, в греческой культуре этого времени нечего искать в таком направлении. Исключение полис, одиночество путают с позором, как отмечает Хор Антигона в соответствии с общественностью (антиген., 364-83). То же самое подтверждается и другими трагическими пассажами, изображающими одиночество как результат наказания (Король Эдип, 235-48). Человеческий тип в этой системе отсчетов встречается не с божественным, вставленным в индивидуальное одиночество, а через признак родства в аристократическом строе, трактуемый Гомером, или, в другом случае, как общественная часть, означающая коллективную потребность , в формах культуры полис. В мире Софокла оно находится на общественном горизонте, или филия гражданское мнение, что жизнь трактуется как благо. Изречение Аристотеля, определяющее человека как существо политическое, хотя и позднее, обозначает эту концепцию.^[XVII] Принимая во внимание, что представление о смерти всегда основывается на представлениях, управляющих жизнью, следует заметить, что оно должно быть выражено в терминах жизненных благ, в данном конкретном случае на горизонте жизни. филия civic, что формулировки Софокла о смерти имеют силу.

Таким образом, смерть персонажа, приняв публичное измерение, значение на горизонте филия гражданское, имеет политическое значение. В частной сфере это мало что значит. Оно не свидетельствует о личном раскаянии, как показывает речь Эдипа (545-8; 960-1002), и не о потере семейных прав, как в наказании, наложенном на Полиника в Антигона. Желание Эдипа не направлено на погребальный культ, в отличие от сына, который по обычаю имеет это честолюбие (1399-413). По задумке, смерть Эдипа предвещает общее политическое благо. Таким образом, соблюдение анонимности, правильное следование всеми инструкциями, данными Эдипом, приведут, как и было обещано, к сохранению и процветанию Афин (1518-55). При строгом соблюдении норм город был бы навсегда защищен от вражеских нападений (1760-7). Таким образом, именно эти данные и характеризуют вопрос. Только в тесном взаимодействии с этим фоном можно будет уяснить смысл, который ищет автор в своей концепции конца персонажа.

Как может общественное уважение к закону, устанавливающее интердикт, как Эдип предлагает гражданам, нести в себе защитное средство, тем более, несравненной силы? Известно, по преданию, что власть защищать город принадлежала герою. Каждый город мог получить вечного защитника, если он должным образом поклонялся древнему герою. Так, согласно легенде, распространенной в юности Софокла, изображение Тесея должно было стоять перед афинскими воинами, ведя их к победе в битве при Марафоне (490 г. до н. э.).

В рассматриваемом деле Эдип, хотя и не герой, а противоречивая фигура, оправданный подсудимый, в лучшем случае учившийся за свой счет, выступает в роли защитника. Это нечто неслыханное среди греков. В этом случае есть еще другие отличия. По традиции дань костям погибшего героя принесла городу добро. Останки Ореста для Спарты и Тесея для Афин исторически играли такую роль. В случае Эдипа кажется, что запрет на этот культ пойдет на пользу городу. Точно так же посмертная польза от Эдипа выделяется из традиции, будучи отличной от обычной. Культ героя обычно помогал военной мощи, даже приписывая силу завоевания. Наоборот, посмертное благо Эдипа работает исключительно на защиту города; способствует полис с силой другого рода и, по критериям Эдипа, будут способны производить товары, превосходящие многие защитные щиты или копья (1518-55).

В превосходном преимуществе, чтобы выжить от такой уловки, через ссылки переплетаются две темы. В первом случае это общая установка, которая должна соответствовать закону, предложенному Эдипом, а во втором — умение защищаться перед внешними нападениями, которое должно быть велико, пока соблюдается закон. Обе темы и их связь составляют полемические мотивы. в истории, по Геродоту, возможна интерпретация, упорядочивающая две темы в соответствии с суждением времени. Следует отметить, что помимо того, что он был современником Софокла, передавая тем самым модное представление, это суждение может сказать больше, так как Геродот, помимо того, что был собеседником, был большим другом Софокла. Военную мощь города историк объясняет так: «Власть афинян все больше возрастала, что становилось более выгодным соотношением сил между гражданами и правительством. Достаточно этого примера, чтобы продемонстрировать это: во времена, когда афиняне находились под властью тиранов, они отличились в войне не больше, чем их соседи; но как только они сбросили ярмо, то приобрели над ними огромное превосходство. Это доказывает, что во время рабства они сознательно вели себя трусливо, потому что работали на хозяина. Обретя свободу, каждый усердно трудился для себя».. ^[XVIII]

Другое положение, связывающее две темы в аналогичном смысле, встречается в высказывании Гераклита: «Надо, чтобы народ боролся за закон, как за стены».^[XIX] Геродот и Гераклит ссылаются на военную силу города во взаимозависимости с силой, порожденной справедливыми действиями по демократическим правилам. Понятно, поэтому, что уважение к законам, понимаемым демократически, придает городу больше сил.

Возникает вопрос: каким образом формулировки Софокла, формулировки анонимности в терминах погребальных обычаев и формулировки неопределенности в референциальном смысле языка, обе из которых имеют дело с погребальными вопросами, приравниваются к правилам демократии?

Отметим, что формы, используемые в Эдип в Колоне сильно отличаются от других греческих формул, направленных на смерть. Этот факт, однако, не обязывает их быть непонятыми. В сознании публики должна бросаться в глаза ясность форм Софокла. Эдип в Колоне выиграл трагический фестиваль в год его проведения. Поэтому можно предположить, что произведение не было малоизвестным для публики, которая любила ясность и привыкла следить за дискуссиями. Для современных толкователей пьеса стала дилеммой. Однако это больше связано с недавним чтением, чем с первоначальным состоянием произведения; это современное недоразумение, которое нужно обойти.

Запрос к Илиада и Одиссея доказывает, что погребальное зрелище являлось решающим звеном непрерывности рода. «Красивая смерть», к которой стремились герои, служила знаком превосходства, столь же важным, как и происхождение, если не более.^[Хх] Для сравнения, работа Софокла показывает мутацию в понимании таких вопросов. В театре Софокла можно сказать, что смерть не почитается, а является знаком божественного наказания. Это больше, чем показатель славы, как его понимали гомеровские герои, это указывает на чрезмерное поведение. Таким образом, несколько отрывков ясно показывают, что происходит переоценка смерти, а следовательно, и жизни. Например, Хор им. Антигона, перечисляя ряд человеческих достоинств, напоминает, с другой стороны, о неизбежности смерти, несмотря на всю человеческую изобретательность и силу (353–64). Такое суждение исходит не из стремления к бессмертию, свойственного аристократии, или из явного стремления победить смерть, свойственного героям. хор Эдип в Колоне развивает эту новую линию интерпретации, определяя смерть как лишение собственности, делающее всех равными (1219-24).

Так, если древние трактовали смерть как повод, гарантирующий его индивидуацию, окончательно отличающую его жизнь от других, то в творчестве Софокла, напротив, наблюдается обратная тенденция: допущение смерти как эгалитарного испытания. Смерть становится не признаком индивидуации, а обязательным возвратом к видовому состоянию, делая это условие более широким и определяющим, чем различия, возникающие в жизни. Можно заметить, что в этой попытке улучшить всеобъемлющее состояние жизни или вида можно заметить исходный показатель понятия человечества. Одновременно наблюдается сдвиг от генеалогической идентификации, как правило, жестокой, к чувству сострадания, очень присутствующему в трагедиях, как новому основному акту узнавания.

Таким образом, смерть становится, с точки зрения человека, нейтральным пределом; просто общая черта, родовой признак, опыт, присущий жизни вида. Следуя этой логике нейтрализации аристократического толкования смерти, делается вывод о том, что неопределенность смерти, анонимность погребения, усмотрение персонажа в понимании Софокла имеют целью объективно вычесть смерть из тех функций, которые она занимала в античном понимании. .

Могилы были опорными центрами традиции. Через них знатные покойники отдавали приказы живым, требуя почетных дани, компенсации кровью или даже диктуя повиновение обычаям. Греческая история записывает эти требования к мертвым как акты обычного права. Ссылки на поведение Ореста в Одиссея, функционируют как неоднократный комплимент отношению, принятому в качестве образцового, в рамках таких параметров прямой верности воле умершего. К этой ситуации, характерной для архаических отношений, относится и театр Софокла. Долг, который нужно выкупить у умерших предков, служит фоном для некоторых отрывков из Антигона, трахины, Ajax, Электра и в том числе Эдип в Колоне, где требование кровопролития, чтобы умилостивить гнев трупа, показывает форму санкции, которую Эдип налагает на фиванцев в ответ на жестокое обращение с ними (603-28).

Концепция смерти, которую Эдип приносит в дар для принятия, не требует никакой другой дани, кроме молчания. Извещение о его смерти, сделанное гонцом в Хоре в двух словах (1580 г.), также выделяется своим простым тоном, в отличие от зрелищности эпических похоронных рассказов. Таким образом, уничтожается установивший престиж смерти, присутствующий в аристократическом мире. Современность затемнила смысл творчества Софокла. Вероятно, потому, что влияние христианства ведет к предвкушению раскрытия тайны смерти. Однако склонность к демократизму ведет к ясности форм.

Поскольку демократическая тенденция Софокла была эффективной, о чем свидетельствует политическая активность, развернувшаяся в правительстве Афин, наряду с Периклом и демократической партией, нужно стремиться понять, что ясно устанавливает работа. Таким образом, отношение персонажа, безмятежно препятствующее прохождению его тени сквозь свет чужих глаз, направлено на то, чтобы мертвое тело не порождало никакого смысла для живых, как это происходило в античном порядке. Таким образом, анонимность и другие меры, касающиеся смерти, сочетаются с другими демократическими правилами, направленными не на славу рода, а на общее благо.

В комплексе учений, составляющих дар Эдипа афинянам, выделяется также неоднократно повторявшееся (607-28; 1518-55 и др.) предупреждение о всемогущей силе времени. От этой силы, указывает учение, укрываются только боги, а все остальные должны пройти через всеобщее и непрестанное изменение форм. Такое учение подготавливает живущих к контакту со временем; это согласуется с отменой практик похоронных воспоминаний, обращая внимание на становление, где никакая форма не сохраняется (607-28). Эти заповеди не были полностью оригинальными в греческом мире. Два высказывания Гераклита (540–470 гг. до н. э.), мыслителя, жившего за поколение до Софокла, содержат аналогичное содержание. Так, по поводу погребальных обычаев Гераклит говорит: «Трупы следует выбрасывать больше, чем навоз».^[Xxi] О влиянии становления он говорит: «Нельзя дважды войти в реку […] и дважды прикоснуться к бренной субстанции в одном и том же состоянии […]».[XXII]

Таким образом, дар Эдипа афинянам является частью широкого движения за обновление греческой культуры. Его стратегия направлена на то, чтобы с помощью различных заповедей возродить внимание граждан ко всему и в благоприятном ключе к различным тенденциям в жизни. Таким образом, демократическая культура Афин в полемике с традицией открывает незаменимый характер настоящего. Эдип, таким образом, имеет достаточно оснований объявить свой дар гражданам невосприимчивым к старости (1518-19). Этот новаторский тон произведения отмечен и у Тесея, когда он утверждает, что никто не может недооценивать что-то конкретное и что каждый факт заслуживает внимания (1150–3).

Таким образом, обновление внимания открывает, насколько это возможно, путь к неожиданному и изобретательному. Легко понять, насколько этот процесс, происходящий в каждом гражданине, порождает защитную хитрость, более могущественную, чем несколько армий, как источник безраздельного процветания, как обещал Эдип (1518–9). Так возникает концепция познания, направляемого вниманием к фактам, отмеченным благоразумием, совместимым с временной жизнью людей; разъяснение искусства жизни, необходимого для демократической культуры.

Существенный урок все еще изложен в прогулке Эдипа перед его смертью (1518-55). Неожиданная твердость, отпечатанная в его движениях, демонстрирует силу богов, созвучную шагам слепца. Тем временем сам Эдип объявляет, что его ведут Гермес и подземная богиня. Присев на мгновение на скалу, чтобы совершить последние очищения и попрощаться с дочерьми, он снова слышит безымянного бога, зовущего его встретить конец (1586-666).

Это точное понимание, которое происходит между Эдипом и богами, не является частным делом. У него нет тех характеристик, которые представлены Рильке в современной поэме о смерти Моисея. Общение с богами в терминах этой религиозности, основанной на вежливости, кристально и совместимо распространяется на всю общественную сферу. Таким образом, шаги персонажа или его ритмическое взаимопонимание с богами функционируют как публичное учение. Прогулка Эдипа создает наводящий на размышления образ автаркии, самодостаточности своего рода знания.

Понятие автаркии, задуманное Софоклом, имеет две важные характеристики. Один, с фундаментальным содержанием, проистекает из убежденности в кристальном контакте с божественным, способном наполнить духом и ритмом шаги Эдипа. Другой помещает универсальный и экстенсивный аспект самодостаточности.

Эффективность этого знания можно засвидетельствовать в образе перехода от слепоты к мастерству. Такая фигура первой ступени никого принципиально не исключает; любой, без разбора, может быть частью слепоты; пройти через опыт тьмы — это почти естественная сила или, по крайней мере, что-то доступное каждому. Таким образом, начальный момент, требуемая способность или необходимое условие такого обучения весьма обычны. С другой стороны, как совершенное состояние или состояние полной самодостаточности, такое знание характеризуется превосходным контактом с божественным; поскольку в случае этой религии боги являются публичными сущностями, такое знание эквивалентно общедоступному. В фигуре Эдипа, идущего, даже слепого, без всякой опоры, происходит, таким образом, перестановка понятия автаркии. По традиции это было исключительным качеством мудрецов. Согласно концепции Софокла, начиная с нетвердых шагов нищего и заканчивая совершенной ловкостью, самодостаточность начинает охватывать черты обыденного мнения.

В этих терминах Софокл рассматривает жизненно важный вопрос доверия к демократическим правилам: ценность решений, принимаемых во время игры. Демократические решения всегда означают отсутствие уверенности, они не имеют прочного фундамента знания. Усугубляя проблему, такие обсуждения на частном уровне или на уровне большинства дают результаты сомнительного применения, которые не дают гарантии правильности. Благоразумие, осторожность и помощь некоторых специфических знаний в конечном итоге помогают, но их явно недостаточно. Такие элементы ничего не доказывают, и поэтому их участие в ходе обсуждения, строго говоря, имеет не более определяющее значение, чем случайные или другие события. Наконец, объявление предпочтения в соответствии с демократическими правилами не имеет той же природы, что и оракульная фраза в внутренней связи со становлением.

Поэтому в основном состоянии неопределенности, в котором происходит обдумывание в середине игры, импровизация выступает как нечто неотъемлемое. Невесомые факторы потенцируются в геометрической прогрессии, в общем голосовании, при широком распределении способностей принятия решений. Решение таких проблем имеет основополагающее значение для всеобщего согласия с результатами голосования. Он характеризуется как интеллектуальный вопрос, касающийся природы познания, который одновременно необходим для течения всех чувств и для сохранения гражданской дружбы в применении решений. Демократическая культура постоянно и безотлагательно сталкивается с этой проблемой в малом и крупном масштабе. Для этого нужна универсальная модель знания; эластичный, чтобы быть действительным в различных обстоятельствах; обширный, для использования общественностью.

В ходе необходимых персонажу движений элементы, на первый взгляд вредные, такие как неуверенность и импровизация, ввиду достигнутого хорошего результата, становятся составляющими факторами «хорошего решения». Боги действуют контингентом, вызывая именно шаги Эдипа. В этой формуле, относящейся к процессу переоценки этих элементов, мы находим устойчивую основу совещательного акта в интерпретации Софокла: боги охраняют полис демократичный.

Речь идет уже не о божестве, которое работает в соответствии с потребностями рода, а о том, что появляется в случае необходимости, оказывая сильное влияние на ход демократической игры. Такая формулировка принадлежит не только Софоклу: она пользуется всеобщим одобрением в демократическую эпоху Афин. Из документов известно, что на многих решающих позициях в полиск сравнительному суждению между избирателями не прибегали, а проводилась жеребьевка. Таким образом, проблема «хорошего решения» переводится, эквивалентно, в форму постижения божественного или, что то же самое, случайности.

Софокл представляет контакт персонажа с божественным, развивающийся одновременно с действием, по мере того, как происходят движения (1500-55). Таким образом, направление, выбранное Эдипом, не предопределено. Он не указывает на проявление фатальности, как путь, ведущий в Фивы, в Царь-Эдип. Направление и ритм походки Эдипа в данном случае не являются результатом догадок и не свидетельствуют об исполнении предсказания оракула. Необходимым эффектом гадания является узнавание жеста, заключенного в нем самом.

Каждая возможная точка, где поднимается или опускается какая-либо ступень Эдипа, ранее не существовала; его решительная поступь, опережающая группу, рождена ситуацией, это плод контингента. Доказательством этого является то, что слова Эдипа на ходу свидетельствуют о силе и инициативе изобретателя (1540-55). Таким образом, новый дух Эдипа устанавливает знание подвижности и импровизации; использовать метафору того времени, подобную мастерству правши во время шторма; такие знания эквивалентны знаниям опытного мастера, когда он имеет дело с непредвиденными обстоятельствами своего ремесла.

Такой специфический контакт с божественным или случайным фактором принимает форму общественного опасения. Обозначает коллективный акт. Мастерство, порожденное имманентностью контакта, открытое влиянию обстоятельств, для современного понимания определяет искусство импровизации. С этой точки зрения такое искусство, когда оно становится действенным, выступает как предикат гениальности; согласно современному, гениальность реализуется в сочинении Бетховена, несмотря на то, что он глухой, или в живописи Моне, несмотря на то, что он слеп. Поэтому в современном варианте такого рода знания возникают в процессе индивидуального творчества.

Аналогичный тип знания, порожденный импровизацией, с христианской точки зрения представляет собой чудо, проистекающее из внутренней веры; таким аргументом учение объясняет воскресение Лазаря и другие исцеления, совершенные Христом. Однако для афинян времен Софокла, которые сталкивались со случайностью не как отдельные личности, а обычно, проявляя гражданство, описание искусства импровизации несет в себе следы коллективного корня; то есть публичный акт принятия решения посреди неопределенности, которая характеризует агору. Движения Эдипа, подверженные всевозможным факторам, легко напоминают совещательный процесс, который должен быть достаточно гибким, чтобы соответствовать изменчивости обстоятельств, а также множеству чувств граждан. Представление о самодостаточности, переданное зрителю через внезапно точные жесты слепца, является в то же время собирательным: оно свидетельствует, прежде всего, о демократической формулировке.

Такая концепция автаркии принципиально требует, чтобы боги благоволили полис настолько, насколько они одобряли ходьбу Эдипа. Это происходит, когда все подвергаются непредвиденным обстоятельствам, как Эдип, во время прогулки, прежде чем безмятежно умереть, как он и планировал. Так как, по Софоклу, такие термины взаимно предполагают друг друга, т. е. боги и обстоятельства, то в такой модели познания нет формы условности, нет предопределения, предшествующего действию. Понятие фатальности, характерно архаичное, полностью отбрасывается из этой схемы. Таким образом, становление представляется совершенно неожиданным.

Описание родственного знания обязательно ограничивается синтетическим указанием на вездесущее движение. Соответствующее учение следует за заповедью: граждане не пренебрегают никаким конкретным фактом, как подчеркивал Тесей (1150–3), но обращают внимание на все, поскольку таким образом они общаются с божественным. Таким образом, даже в условиях неопределенности они смогут действовать умело и хорошо себя вести. Однако такая заповедь не будет оригинальной, а лишь повторит ходячее изречение Гераклита: «Если не ожидать неожиданного, оно не откроется, будучи неотыскиваемым и недоступным».^[XXIII] При таком положении граждане обращают внимание на неожиданное, делая это своим принципом понимания.

Остается уяснить пределы неопределенности смерти в языке и четкие очертания лакуны, образуемой в сюжете произведения. Аннулирование особого значения смерти, задуманное Софоклом, вновь превращает его действие, другими словами, в ограничивающий фактор человеческого состояния. Смерть участвует в переживании, но одновременно уклоняется от него и не может быть остановлена. Так нельзя сказать. Единственный возможный итог конца Эдипа устанавливает неразрешимое противоборство нескольких гипотез, при этом ни одна из них не представляется преобладающей над разрозненным набором (1586-666). Принятие этой границы значения, невозможность широкого определения факта смерти выдвигает на первый план пределы языка; предполагает ограничение на его значение.

В той мере, в какой смерть показана невыразимой, слова означают, что они действительны только и именно постольку, поскольку они являются результатом опыта или общей жизни. Поэтому в данном случае единственным имеющим силу обоснованием утверждением становится заявление посланника, который, ограничиваясь собственным опытом, в течение нескольких предложений практически вынужден повторяться, чтобы не уйти от сделанного им наблюдения: «Эдип умер»/ «Да, убедите себя, что на бесконечное время он ушел из жизни» (1580–4). Представление о преобладании опыта, разграничивающем как происхождение слов, так и ограничение их значения, принадлежит не исключительно Софоклу, но опять-таки родственно мысли Гераклита: «Не будем гадать праздно о высших вещах»;^[XXIV] и «[вещи], о которых [есть] зрение, слух, изучение, только это я предпочитаю».^[XXV]

Излишняя быстрота слов была хорошо известна грекам. Чтобы обозначить примат опыта над естественной ловкостью слов, Софокл указывает необходимые меры. Таким образом, односторонний жест оскорбления оказывается вне закона, как предупреждает Хор Филоктета (Филок., 1140-2). Оскорбление предает основу значения или общей жизни слов, оно закрывает опыт, мешает обыденности, заставляет преобладать исключительный признак. Противоположным превосходством является умение слушать, что означает самоограничение естественной быстроты речи и дает время для переживания. Слушание, встреча с настоящим предстает не как аннулирование, а как деятельность. Изречение Гераклита выделяет то же движение, которое важно усвоить: «Вот почему необходимо следовать тому, что-с [то есть общим; ибо общее есть то, с чем оно есть]. Но поскольку логос — это то, чем он является, люди живут так, как если бы они обладали особым разумом».^[XXVI] *

*Луис Ренато Мартинс является профессором ECA-USP. Автор, среди прочих книг, Длинные корни формализма в Бразилии(Чикаго, Haymarket/HMBS, 2019).

Первоначально опубликовано на сайте АртМысль ИМС.

Примечания

[Я] Монтень, Мишель де, «О том, как философствовать, значит научиться умирать». В: испытания, я, ХХ. Транс. Сержио Милье, 3 года^a изд., Сан-Паулу, «Os Pensadores», Abril Cultural, 1984, с. 44.

[II] Софокл, Эдип в Колоне В: Софокле, Антигона — Эдип Ре — Эдип и Колон. Эд. двуязычный, воспроизводящий греческий текст, составленный Альфонсом Дейном, Париж, Les Belles Lettres, 1955. Пер. итальянский, интро. и примечания Франко Феррари, Милан, Biblioteca Universale Rizzoli, 1982. Далее все ссылки, содержащие только нумерацию стихов, принадлежат Эдип в Колоне, изд. А. Дейн. Остальные трагедии Софокла при цитировании будут обозначаться сокращенным заглавием, предшествующим нумерации стихов.

[III] Ниже я кратко использую различие, представленное Жераром Лебреном во вступительной лекции этого цикла «Понятие страсти».

[IV] Гёльдерлин, «Anmerkungen zur Antigonae». В: Ремарк сюр Эдип/Ремарк сюр Антигона/ Эд. двуязычный, пер. и примечания Франсуа Федье, Париж, Библ. 10/18, УГЭ, 1965, с. 86 (переведено на португальский язык Марией Лусией Каччолой).

[В] Конечно, особое направление, включая пифагорейство и орфизм, стремилось возобновить обмен с божественным на новых основаниях, чтобы найти опору в законченном знании бытия. Таким образом, параллельно с попытками конституировать собственно человеческое знание конституировались эзотерические учения, постулировавшие истину бытия или фундаментальное знание, с помощью которого можно было бы организовать другое конкретное знание. Однако общественные усилия Софокла отдаляют его от этой тенденции.

[VI] См. Бофре, Жан, «Гельдерлин и Софокль». В: Гельдерлин, соч. соч., стр. 8 и 35. В том же ключе обратитесь к комментарию Ницше о преобладающем греческом инстинкте, назвав его «взрывчатой материей», ср. «Чем я обязан древним», § 3, в сумерки идолов. Транс. Рубенс Родригес Торрес Филью. В: Ницше/Неполные произведения. «Os Pensadores», Сан-Паулу, Abril Cultural, 1978, стр. 343-4.

[VII] Гёльдерлин, «Anmerkungen zur Antigonae». В: соч. соч., с. 70 (переведено на португальский язык Марией Лусией Каччолой).

[VIII] Там же, там же, с. 58.

[IX] Понятие ex machina см. у Аристотеля. Поэтика, XV, 89, 1454a33–454b7. Транс. Эудоро де Соуза. В: Аристотель (II)/Метафизика, Никомахова этика, Поэтика, орг. Хосе Америко Мотта Пессанья, Сан-Паулу, «Os Pensadores», Abril Cultural, 1979, стр. 254-5. В том же смысле обратитесь к Гегелю, Георгу Вильгельму Фридриху, «Эстетика — Художественная красота и идеал». Транс. Орландо Виторино. В: Гегель / Феноменология духа, эстетика — Идея и идеал, эстетика — Художественная красота и идеал, Введение в историю философии. Сан-Паулу, «Os Pensadores», Abril Cultural, 1980, стр. 260-1.

[X] П. Фридлендер, E 139 = IG A 382 (ср. BCH 3, 1879, стр. 316). Транс. Французский Мишель Симондон. Пришел: Симондон, Мишель, La Mémoire et l'Oubli. Париж, «Мифологические исследования», Les Belles Lettres, 1982, стр. 88-9 (перевод на португальский язык, основанный на французской версии, Н. до А.).

[Xi] П. Фридлендер, E 136 (Hesperia 8, 1939, стр. 165 кв.). См. то же, с. 91 (пер. на португальский, там же).

[XII] П. Фридлендер и 81 = IG I 982. Ср. idem (пер. на порт., то же самое).

[XIII] В. Пик, GG 40 = IG XII 8, 398. Ср. то же, с. 92 (порт. пер., там же).

[XIV] В. Пик, GG 12 = GI 945. Ср. то же, с. 89 (порт. пер., там же).

[XV] Софокл родился в 496 г. до н.э. Свою первую победу в трагических состязаниях он одержал в 468 г., превзойдя Эсхила. Всего он одержал восемнадцать побед; в других конкурсах он занял второе место. Он никогда не был третьим. Всего он сочинил сто двадцать три драмы, как указывает Аристофан Византийский. Софокл умер в декабре 406 г. вслед за Еврипидом. Эдип в Колоне он был представлен посмертно, под опекой Софокла Младшего, внука поэта, на фестивале 401 г. до н.э., архиконтакта Микона, получив первый приз. См. Феррари, Франко, «Премесса аль Тесто». В: Софокле, соч. соч., Стр. 21-29.

[XVI] Рильке, Райнер Мария, «Смерть Моисея». В: Стихи / Элегии Дуино и сонеты к Орфею. Пер., выборка и предисловие Пауло Кинтела, Порту, изд. Ойро-ду-Диа, 1983, стр. 374–5.

[XVII] Аристотель, Никомахова этика, I, 5, 1097b8-1983 (французский перевод Ж. Трико, Париж, Ж. Врин, 56, стр. XNUMX).

[XVIII] Геродот, истории, Т, 78. Пер. Дж. Брито Брока, Сан-Паулу, «Классика Джексона», Джексон, 1957, том. 2, с. 38-9.

[XIX] Гераклит. Фрагмент Д 44 (Диоген Лаэртский, IX, 2). Транс. Хосе Кавальканте де Соуза. В: Досократики, орг. Хосе Кавальканте де Соуза, Сан-Паулу, «Os Pensadores», Abril Cultural, 1978, с. 83. Все цитаты из фрагментов Гераклита в этом произведении взяты из «Фрагментов Гераклита Эфесского». В: Досократики, соч. цит. Транс. Хосе Кавальканте де Соуза. Указанная нумерация соответствует изданию Дильса.

[Хх] См. Вернан, Жан-Пьер, «Прекрасная смерть и разъяренный труп». Транс. Элиза А. Коссович и Жоао А. Хансен. В: Выступление 9, Сан-Паулу, гуманитарные науки, 1979, с. 31-62.

[Xxi] Гераклит. Фрагмент Д 96 (Плутарх, праздник, IV, 4, 3 с. 669А). В: Досократики, op. cit., p. 88.

[XXII] То же. Фрагмент Д 91 (Плутарх, Из Эапуд Дельфос, 18 стр. 392 Б). Фрагмент гласит: «В одну и ту же реку нельзя войти дважды, по Гераклиту, Ни смертная субстанция не коснется одного и того же дважды состояние; но из-за интенсивности и скорости изменений расходится и снова собирается(или лучше, ни снова ни после, но в то же время) сочиняет и сдается, приближается и удаляется». Вышел: Ос досократики, op. cit., p. 88.

[XXIII] То же. Фрагмент Д 18 (Климент Александрийский, гобелены, II, 17.) В: Досократики, op. cit., p. 81.

[XXIV] То же. фрагмент Д 47 (Диоген Лаэртский, IX, 73). Вышел: Ос досократики, op. cit., p. 84.

[XXV] То же. фрагмент Д 55 (Ипполит, Опровержение, IX, 9). Вышел: Ос досократики, op. cit., p. 84.

[XXVI] То же. Фрагмент 2 (Секст Эмпирик, против математиков, VII, 133.) В: Досократики, op. cit., p. 79.