По ВИНИСИУС ДЕ ОЛИВЕЙРА ПРУШ*

Размышления по поводу эссе Антонио Кандидо

«Истинное есть, таким образом, вакхический бред, в котором нет ни одного члена, который не был бы опьянен, и поскольку каждый член, поскольку он отделяется, тотчас же растворяется, оно есть также прозрачный и простой покой» (Георг Вильгельм Фридрих Гегель, феноменология духа).

«Утопическая форма сама по себе является репрезентативным отражением радикального различия» (Фредрик Джеймисон, Археологии будущего: желание под названием утопия и другие фантастики).

1.

Канонизация текста, будь то литературного или критического, имеет множество последствий. С одной стороны, этот объект изучается больше, и, таким образом, его лучше понимают. С другой стороны, однако, также создаются предвзятые прочтения, которые вредят пониманию тех, кто только знакомится с текстом.

Самым парадигматическим случаем, пожалуй, является Гегель, диалектику которого часто упрощают формулой «тезис x антитезис → синтез». Дело в том, что Гегель был не склонен к формулам и упрощенным определениям. Более того, читая его Феноменология духа, мы замечаем, что этой триады почти нет – ее гораздо больше у Фихте.

Лично я предпочитаю определение диалектики, данное Адорно (2022): это мысль, организованная в противоречиях, но которая должна быть организована только таким образом, потому что реальность также действует таким образом. Это даже проще, чем упрощение. Сложности возникают на практике, с каждым диалектическим прочтением.

В случае с эссе «Dialética da Malandragem» Антонио Кандидо (1993) мы также имеем как плодотворные прочтения, так и упрощения. С первой стороны, я выделяю великолепные эссе Роберто Шварца (1987), Эду Теруки Оцуки (2007) и Андре Буэно (2008). С точки зрения упрощений, мы склонны читать malandragem как просто бразильский способ бытия, как знаменитый «jeitinho», когда вещь гораздо интереснее. Примером может служить прочтение Жуана Сезара де Кастро Роши (2006), справедливо раскритикованное Родриго Мендесом (2025).

Несмотря на плодотворные чтения, я считаю, что все еще не хватает анализа, который позиционирует эссе Антонио Кандидо, «первое по-настоящему диалектическое литературное исследование» (Шварц, 1987, стр. 129) Бразилии, в контексте диалектической критики в более общем плане. Как Антонио Кандидо вписывается в традицию Гегеля, Маркса и Адорно? Это центральное движение этого эссе. Основываясь на нем, я намерен постулировать некоторые новые вещи о критическом движении, созданном бразильским автором.

Я уже упоминал, вместе с Теодором Адорно, что диалектика — это противоречия. Проблема в том, что эти противоречия не всегда так ясны, как «то-то противопоставляется тому-то». Уже есть базовая диалектика, которая всегда присутствует, если критический жест верен, диалектика между субъектом и объектом. Субъект должен следовать движению объекта как можно дольше, даже если он никогда не сможет полностью его уловить (здесь это больше похоже на Адорно, чем на Гегеля).

В случае литературной критики есть еще одна базовая диалектика: между эстетической формой и социальной формой. Однако существует внутренняя традиция диалектики, в которой мы имеем именно то, что «такая-то и такая-то вещь противопоставляется такой-то и такой-то вещи». Первый пример — у самого Гегеля (1997), а точнее, в диалектике господина и раба. Давайте посмотрим, как это работает.

2.

С одной стороны, у нас есть господин. Он в принципе свободен, осознаёт себя господином и осознаётся таковым рабом. С другой стороны, у нас есть раб. Он не свободен. Если бы это было всё, то у нас было бы противоречие, но не совсем диалектика, поскольку диалектика также предполагает движение внутри противоречия. Трюк Гегеля заключается в следующем: во-первых, признание рабом не служит господину, поскольку он не является, скажем так, собственно личностью в его представлении.

Хозяину нужно было бы быть признанным равным, чтобы чувствовать себя полноценным хозяином. Во-вторых, раб изменяет природу своей работой, хозяин — нет. Раб служит посредником между хозяином и объектом. Вывод таков: истинный хозяин — раб, и он не полностью свободен, потому что он зависит от раба, чтобы доминировать над объектом. Только раб может быть по-настоящему свободным, если он освободит себя.

Следующая диалектическая формулировка, к которой я хотел бы кратко вернуться, — это та, которая существует у Маркса в первой главе «Капитала» (2013) между потребительной стоимостью и стоимостью. Потребительная стоимость, утверждает автор, есть нечто естественное и докапиталистическое. Она связана с общей полезностью вещи. Например, воздух имеет потребительную стоимость. Однако эта потребительная стоимость служит основой для стоимости, которая не является естественной, а является изобретением капитализма.

Стоимость уравнивает товары, а значит, уравнивает и различные виды труда. Она делает все «абстрактным», то есть употребляет слово Маркс. Деньги — это форма проявления стоимости. Каково возможное разрешение этой диалектики? Преодоление капиталистической системы, а вместе с ней и исчезновение стоимости. (Заметьте, что это, опять же, не золотая середина между двумя идеями, как можно было бы подумать, исходя из понятия тезиса, антитезиса и синтеза.)

Наконец, я хотел бы восстановить диалектическую формулировку Теодора Адорно (2015). Она касается напряжения между (капиталистическим) обществом и индивидом. «Насколько индивиды являются продуктами социальной тотальности, тем больше они, как такие продукты, неизбежно вступают в противоречие с целым», — говорит автор (Адорно, 2015, стр. 80).

На первом уровне субъект является отражением целого. Он сформировался вокруг обмена, вокруг стоимости, в конце концов. Однако есть другой уровень, на котором субъект не тождествен себе, на котором что-то ускользает от инструментального разума. Пока капиталистическое общество не будет полностью авторитарным, пока субъективация не будет тотальной (если она может быть), это противоречие будет существовать. Какой выход — я спрашиваю еще раз — для этой диалектики? Тот же, что и у Карла Маркса: растворение капиталистического общества и создание «очеловеченной» социальной тотальности. Разница в том, что у Теодора Адорно меньше оснований полагать, что это произойдет в ближайшем будущем.

Что еще мы можем узнать из этих трех формулировок? Я думаю, самое главное, что это плохие ситуации. Противоречие — это проблема, которую нужно решить. Это тупики, но всегда, кажется, есть возможность срезать путь через лес, создать тропу. И так было со времен Гегеля. Разница в том, что для материалистов срез через лес называется коммунизмом.

3.

То, что происходит с диалектикой malandragem, в этом смысле, весьма любопытно. Противоречие в данном случае возникает между порядком и беспорядком. Порядок понимается как нечто, что исходит сверху, от институтов, от владельцев собственности. Беспорядок — это нечто, что исходит от низших классов, от порабощенных. Однако в середине есть группа свободных людей, которые не являются владельцами собственности и живут за счет милостей. Эта группа движется между порядком и беспорядком. Более того, беспорядок достигает самих членов правящего класса. Это «порядок, сообщающийся с беспорядком, который окружает его со всех сторон» (Кандидо, 1993, стр. 36).

У нас есть кое-что новое в отношении традиции. Для начала, у нас три термина вместо двух. Сначала их два, порядок и беспорядок, но затем их становится три, потому что в середине находится класс свободных людей, которые не являются собственниками. (Конечно, есть и другое возможное прочтение: было бы два термина, и свободные люди были бы самим олицетворением диалектического движения. В любом случае, есть некоторая свобода в отношении диалектической традиции.)

Во-вторых, и что более важно, это не плохая ситуация. На самом деле, это преимущество периферийного общества. Наше общество, свободное от чувства вины, в конце концов, приблизило бы нас к «в конечном итоге открытому миру» (Кандидо, 1993, стр. 53) (обратите внимание, что Антонио Кандидо избегает слова «коммунизм»).

Продолжая размышлять о том, как Антонио Кандидо сознательно или бессознательно ведет диалог с диалектической традицией, стоит сказать (что, возможно, несколько очевидно), что в этом контексте Воспоминания сержанта милиции, стоимость в ее классическом облике еще не преобладает. У нас нет широко распространенного наемного труда, и товар не находится в самом центре социального процесса – я вспоминаю здесь работу Марии Сильвии де Карвальо Франко (1997).

Это любопытным образом помогает Антонио Кандидо избежать попадания в одну из ловушек, в которые иногда попадают марксисты: идеализации работы. Как показывает Роберт Курц (2020), работа — это капиталистическая абстракция. До появления стоимости не было причин называть столь разные виды деятельности одним и тем же именем.

Антонио Кандидо, кажется, предполагает, что в таком обществе, как Бразилия, революция, возможно, должна включать в себя не столько организацию труда, сколько дезорганизацию бездельников, карманников и безработных. Но организуются ли эти люди политически в какой-то момент? И, если противоречивая логика хороша сама по себе (для кого?), есть ли причина для революции?

Противопоставляя Антонио Кандидо Теодору Адорно, мы также имеем интересные вещи. Вместо порядка — давайте использовать этот термин и для Адорно, — который охватывает индивидов, которые, в свою очередь, противоречат этому порядку на каком-то уровне, мы имеем порядок, окруженный беспорядком индивидов со всех сторон. Это почти как если бы игра Теодора Адорно была перевернута. Общество парадоксальным образом (потому что оно рабовладельческое) очеловеченное.

4.

Наконец, я хотел бы прокомментировать вопрос о предполагаемом культурализме в заключительной части эссе Антонио Кандидо. Я повторяю, что эссе Роберто Шварца не только верно, но и неизбежно. Однако я не согласен по этому поводу. Для начала, трудно отделить заключительную часть, где будет культурализм, от остального текста. Антонио Кандидо долгое время рисовал это прочтение.

Кроме того, в чем разница между этим прочтением бразильской логики в целом и капиталистической логики в целом у Маркса и западной логики в целом у Адорно и Хоркхаймера? Почему бы нам не сказать, что они оперируют обобщениями? Возможно, Антонио Кандидо указывает на то, что в обществе полусформированных институтов (позволяя себе использовать термин Теодора Адорно в другом контексте) образ действия У тех, кто ниже, больше возможностей для правления, несмотря на ужасы рабства, которое фактически держит тех, кто ниже, под контролем.

Разве это не очень интересная диалектика? Как будто популярная общность стала автономной от порабощенных индивидов, без улучшения их состояния из-за этого. Это чтение с сильной объяснительной силой.

Я думаю, однако, что в тексте Антонио Кандидо есть худшее обобщение. Оно касается идеи «беспорядка», которая, как мне кажется, является очень расплывчатым термином. Потому что любой беспорядок исходит снизу? Разве беспорядок не может исходить от самих правящих классов? Мой ответ был бы: без сомнения. Этот беспорядок связан с произволом и классовым насилием. В этом смысле, возможно, в романе есть две формы беспорядка, а не одна. И Антонио Кандидо стирает одну из них. Мы должны спросить, почему это стирание, именно в годы свинца, которые, как уже отметил Шварц (1987, стр. 154), имели что-то вроде диалектики порядка и беспорядка в темной версии.

Единственный ответ, который я могу найти, это то, что это может быть утопическая ставка Антонио Кандидо. Он хочет, чтобы его читатель поверил в силу образ действия популярный. Таким образом, он фокусируется на силе, которую этот образ действия похоже, действительно – на данный момент времени, по крайней мере, время Воспоминания – или, с другой стороны, сила, которую он хотел бы видеть присутствующей в его историческом времени, даже если при этом он стирает беспорядок лидеров или, скорее, трансформирует его в другой тип беспорядка, дискурсивно.

Можем ли мы позволить идеологии действовать в нашей диалектике во имя утопии? Можем ли мы рассматривать капиталистическое противоречие как позитивное? Пока мы признаем, что оно будет противоречивым само по себе, такая диалектика-изгой, как у Антонио Кандидо, может быть способна на это.

*Винисиус де Оливейра Пруш Он является докторантом по литературе в Федеральном университете Риу-Гранди-ду-Сул (UFRGS)..

Справка

Антонио Кандидо. Диалектика обмана. В: Речь и город. Нью-Йорк, 1993, стр. 19-54.https://amzn.to/3TBXMIi]

Библиография

Адорно, Теодор. Очерки социальной психологии и психоанализа. Перевод Верлена Фрейтаса. Нью-Йорк: Routledge, 2015.

Адорно, Теодор. Введение в диалектику. Перевод Эрика Калейроса де Лимы. Нью-Йорк: Рутледж, 2022.

БУЭНО, Андре. Диалектика и обман. В: Журнал Летрас, нет. 74, Издательство УФПР: Куритиба, 2008.

ФРАНКО, Мария Сильвия де Карвальо. Свободные люди в рабском порядке. Сан-Паулу: Издательский фонд UNESP, 1997.

ГЕГЕЛЬ, Георг Вильгельм Фридрих. Феноменология духа. Петрополис: Голоса, 1997.

МАРК, Карл. Капитал: Критика политической экономии. Книга I: Процесс производства капитала. Перевод Рубенса Эндерле. Сан-Паулу: Боитемпо, 2013.

МЕНДЕС, Родриго. Диалектика маргинальности: соображения по поводу концепции Жоау Сезара де Кастро Роша. В: https://aterraeredonda.com.br/dialetica-da-marginalidade/

ОЦУКА, Эду Теруки. Сварливый дух: к переосмыслению Воспоминания сержанта милиции, в: Revista do Instituto de Estudos Brasileiros, 44, стр. 105-124.

РОША, Жоау Сезар де Кастро. Война историй в Бразилии. Или «диалектика маргинальности». В. буквы, 32, Санта-Мария, 2006.

ШВАРЦ, Роберто. Предположения, если я не ошибаюсь, «Диалектики мошенничества». В: Который сейчас час? Эссе. Нью-Йорк: Routledge, 1987.

ЗИНГЕР, А. Значения Lulismo: постепенная реформа и консервативный пакт. Сан-Паулу: Companhia das Letras, 2012. КУРЦ, Роберт. Диктатура абстрактного времени: работа как дезадаптация современной эпохи. В: Левый берег – журнал Boitempo, № 35, 2

земля круглая есть спасибо нашим читателям и сторонникам.
Помогите нам сохранить эту идею.
СПОСОБСТВОВАТЬ