Прочтите комментарий к последней книге Владимира Сафатле и предисловие Питера Дьюса.

Амаро Флек*

Начну с анекдота: недавно в Берлине, в день протестов, не очень большая группа решила пройтись, кроме основной группы, с табличками с надписью "Es gibt kein richtiges Leben im falschen», «в ложной жизни нет верной», вывод восемнадцатого афоризма, «Приют для бездомных», из произведения Минимум Моралия Теодор Адорно. Несоответствие между формой и содержанием не могло быть больше: фраза мыслителя, который не видел проблемы в башне из слоновой кости как убежища для интеллектуала, теоретика, который, когда его ученики вызывали его для участия в демонстрациях, отказался под предлогом быть слишком старым и слишком толстым, быть использованным молодыми людьми, которые хотели все изменить здесь и сейчас. Хуже того: вывод рассуждения, превращенного в лозунг, в пропаганду, в лозунг, в то, что так осуждал сам Адорно: псевдоактивизм, действие, проистекающее из эфемерного и неотраженного отчаяния, из нарциссизма, ничего не преобразующего, но что порождает сомнительное удовлетворение от того, что вы что-то сделали, что выстояли против этого и таким образом освобождаете себя от столь же сомнительной ответственности за то, что мир такой, какой он, к сожалению, есть.

Если в несколько бессмысленном марше молодых берлинцев обращает на себя внимание отсутствие какого-либо требования даже со стороны получателя, то это, кажется, хотя и робко, указывает на исключительную черту физиономии адорнийской мысли: сосуществование глубокого зла перед лицом состояния мира и почти полной безнадежностью его изменить.

По словам Владимира Сафатле – в его новой книге Воплощение невозможного: смысл диалектики от Теодора Адорно (Подлинно) – Сейчас мы живем в момент «краха гегемонистских процессов социальной модернизации» (стр. 31), краха, проявляющегося в потере приверженности как нормативному горизонту либеральных демократий, так и экономической рациональности, навязываемой капиталистическое общество труда.

Этот диагноз служит фоном для того, что предлагает работа: «современное восстановление диалектики», которое может способствовать укреплению «теоретической практики эмерджентности» (стр. 38). Таким образом, это не просто историографический комментарий, способный объяснить или продвинуть один из самых напряженных споров в современной философии: спор о судьбе диалектики после Гегеля, особенно в связи с ее материалистической инверсией, предложенной Марксом и развитой Адорно. .

Но в высшей степени политический и, почему бы и нет, активный проект: мобилизовать «философию как критическую силу, способную подтолкнуть восстание к консолидации будущего образа жизни» (стр. 31), разработать «зарождающуюся диалектику», которая есть «диалектика, выявляющая условия возникновения того, что могло бы быть иным и что еще не началось» (стр. 34) из комментария к книге Адорно «Негативная диалектика», к которому добавлены три экскурса: один на отношения диалектического противоречия с мыслью о различии (в основном: Делёз) и два о национальном использовании диалектики (один касается работы Пауло Арантеса, другой — о дебатах между Бенто Прадо Джуниором и Роберто Шварцем).

Эти две задачи — уточнить различия и сходства между Адорно и Гегелем, с одной стороны; перестроение диалектики путем создания эмерджентной теоретической практики, с другой – не одинаково успешны, хотя бы потому, что требуют совсем других аргументов. Первый требует сравнения с философскими текстами, дискуссии с комментариями, неутомимого библиографического обзора.

Второй, в свою очередь, требует более точного анализа происходящих социальных тенденций, междисциплинарной дискуссии, способной осветить настоящий момент, разъяснения предложений и коалиций, способных их реализовать.

Если Сафатле делает некоторые уместные размышления о приключениях и злоключениях диалектики, то проект воссоздания ее новой версии представляется как несколько плохо организованный набросок, не более чем письмо о намерениях. В конце концов, остается интерпретация адорнийской негативной диалектики как предложения такой теоретической практики эмерджентности.

Но прыжок через пропасть, разделяющую историографическую экзегезу, текстуальный комментарий к произведению Адорно, опубликованному более пятидесяти лет назад, и эксплицитность крайних условий того, что могло бы быть иначе – нового образа жизни – сделана без дальнейшего обоснования.

Но давайте посмотрим на вещь более внимательно, сосредоточив внимание на сути аргумента.

Наиболее обычная интерпретация адорнийской негативной диалектики, согласно Сафатле, состоит в том, чтобы считать ее ампутированной диалектикой; то есть диалектика без Подъем, без синтеза, который был бы обречен рассказывать антиномические процессы, противоречия которых никогда не преодолеваются и не разрешаются (другими словами: нечто такое, что было бы скорее заблуждением, в котором объект блуждает от одной противоположности к другой, никуда не приходя, чем действительным диалектика). Это диадическое движение непрерывного превращения в свою противоположность привело бы негативную диалектику к меланхолическому квиетизму, к плачу о невозможности освобождения.

Столкнувшись с такой интерпретацией, Сафатле будет защищать тезис об отсутствии «принципиальных логико-структурных различий между диалектикой Адорна и диалектикой Гегеля» (с. 95), так как положительно-рациональный момент синтеза присутствовал бы и в отрицательной диалектика, преодоление противоречий. Однако это не означает, что обе диалектики тождественны: «на самом деле отрицательная диалектика будет результатом множества операций смещения в системе положений и предпосылок гегелевской диалектики» (с. 84), проистекающих из выбор «отказа от публикации примирений, которые, по мнению Гегеля, уже созрели для оглашения» (стр. 85).

Таким образом, гегелевская процедура размещения положительно-рационального момента означает философское предвосхищение примирения, которое оказывается тем же, что опора на «конкретные фигуры примирения, имеющиеся в настоящее время в общественной жизни» (с. 85). Адорнианская процедура предположения этого момента означала бы отказ от этих конкретных фигур примирения, уже присутствующих, во имя «наступления другого примирения» (с. 85). Именно на это указывает само название работы: «придать тело невозможному» означает изменить самый горизонт возможностей, отвергнув все доступное во имя чего-то совсем другого. Таким образом, сдвиг в системе позиций и предпосылок превратил бы негативную диалектику в революционный проект.

Понимаемая таким образом, отрицательная диалектика есть не попытка осуществить самое рациональное и передовое, уже существующее, как в гегелевском случае, и не квиетистский плач об эмансипации, ставшей невозможной, как в противоположной интерпретации, а, скорее, пари» на обещаниях нового порядка, принесенного самой передовой отраслью художественного производства своего времени» (стр. 103).

Речь идет не о выборе созерцания произведений искусства вместо веры в возможности глобальной политической трансформации, а о понимании того, что «эстетический опыт постепенно размывает господствующую чувствительность, открывая путь для обновления социального опыта через осознание». новых форм и способов организации и отношений» (стр. 48-9). По словам автора, произведения искусства обладают «взрывной силой сталкивать общественную жизнь с горизонтами эмансипации, которые она даже не способна представить как возможность» (с. 49).

Любопытно, что особенность толкования, предложенного Сафатле, состоит в том, что он делает явным то, что предполагается, не констатируя, однако; радикализирующий поворот лишь обнажил бы то, что прежде было завуалировано, но поскольку это продолжает оставаться предполагаемым (а не положенным, поскольку диалектика была бы тогда гегелевской), он не может проявиться полностью. Революционная сила негативной диалектики, таким образом, состояла бы в своего рода «еще не»: то, что обещают произведения искусства, — это опыт освобождения, которого мы даже не можем вообразить, но который должен оставаться таким, в то же время присутствующим и не опытный, неопределенный. Его сила в двусмысленности.

Изложив суть аргументации Сафатле, я хотел бы прокомментировать три аспекта, которые больше всего меня интересуют в его книге. Первые два касаются деталей интерпретации и рецепции адорнийской негативной диалектики, последний — нашего исторического момента.

Является ли негативная диалектика онтологией?

Вместо того, чтобы настаивать на противопоставлении интерпретации негативной диалектики, предложенной Сафатле, и той, что выступает в качестве оппонента, я хотел бы поставить под сомнение тот пункт, в котором обе они проявляют солидарность, а именно понимание диалектики как онтологии, понимаемой здесь как тип теории, имеющей трансисторические категории, которые служили бы для объяснения самых различных социальных формаций и, в частности, переходов от одной социальной формации к другой.

Таким образом, они разделяют понимание диалектики как самой логики вещей вообще и процедуры, способной их объяснить и осмыслить. Так ли это? По словам Сафатле: «Обратим внимание, например, на то, что диалектика никогда не откажется от определенной концепции движения, которая будет направлять ее в рамках критики и понимания исторических процессов. Речь всегда будет идти о противоречиях, о неустойчивых способах производства, о конфликтах как операторах движения, о переходах в противоположности и интерверсиях, о переходе количества в качество. Но что это, как не онтология, выражающаяся в определенном способе понимания процессов и движений?» (стр. 41-2).

Действительно, те же самые категории — совокупность, измерение, противоречие, синтез — присутствуют и в современных вариантах диалектики. Но означает ли это, что они имеют одинаковые значения? Означает ли это, например, что одни и те же объекты будут пониматься как противоречивые? Или что одни и те же ситуации рассматриваются как единое целое?

Теперь для Гегеля любой конечный объект противоречив. В малой логике он утверждает: «Все, что нас окружает, можно рассматривать как пример диалектики. Мы знаем, что все конечное вместо того, чтобы быть чем-то твердым и конечным, скорее изменчиво и преходяще» (Гегель, § 81, добавление). Вот почему диалектика есть движение, присущее всем вещам: она заставляет двигаться категории мысли (логика), но она присутствует и в природе (философия природы), в нашем отношении к ней, а также в нашем социальном взаимодействия (философия духа).

Что же касается Адорно, то набор противоречивых объектов — объектов, которые, следовательно, являются диалектическими и также требуют диалектики для своего постижения — гораздо более ограничен. Это не касается природных объектов — знаменитого примера дуба, содержащегося в феноменология духа, например, не будет случаем противоречивого объекта. Он также не касается большинства социальных взаимодействий в некапиталистических формациях (хотя может касаться некоторых противоречивых процессов внутри них — в частности, перехода между мифом и разумом, как описано в первой части статьи). Диалектика Просвещения), даже если они антагонистичны.

Нечто подобное происходит и с категорией тотальности. Для Гегеля тотальность — это одно из названий абсолюта, процесса, в котором дух воздействует на себя и осознает себя. Для Адорно тотальность есть результат специфической формы социального опосредования, торгового обмена, благодаря которому весь мир становится чем-то идентичным. Поэтому отношение симметрично противоположное: если Гегель говорит, что «истинное есть целое», то Адорно утверждает, что «целое есть неверное». В то время как первый намеревается рассказать о процессе, в котором тотальность становится самосознательной, второй хотел бы упразднить саму тотальность.

Сафатле комментирует утверждение Адорно о том, что «освобожденное человечество не сохраняется как тотальность» (стр. 86), но интерпретирует его как содержащее иронию: ибо тотальность отрицается в то же время, когда сохраняется понятие человечества, которое служат для указания, согласно Сафатле: «тотальность как горизонт родовой импликации и конституирование неограниченного общего», или, другими словами, модель «примиренной тотальности» (с. 86).

Я разделяю мысль о том, что фраза содержит иронию, но делаю из нее противоположные выводы: не будет ли здесь так, что «человечество» обозначает, хотя и ненадежно, именно растворение тотальности, которая даже не может быть названа? это: как бы выглядел мир, который не является тотальностью? Я полагаю, что достаточно подумать о конце всеобщего опосредования обмена: если это то, что делает мир чем-то тотальным, полностью связанным, то именно его конец позволил бы ненасильственное сосуществование разнообразного, процессы и ситуации, которые не были охвачены и все они взаимосвязаны.

Таким образом, «примиренная тотальность» — выражение, которое, если я не ошибаюсь, никогда не встречается у Адорно, — является терминологическим противоречием, оксюмороном, поскольку условием примирения является конец принуждения, заставляющего миры быть единый мир..

Но если тотальность и противоречие, если упомянуть хотя бы две из центральных категорий диалектики, являются критическими понятиями, которые служат для объяснения только тягот капиталистического общества, но не других общественных формаций (хотя, в конце концов, некоторых их моментов), что было бы негативной диалектикой?

В этом случае диалектика была бы и движением самих противоречивых вещей, понимаемых здесь как все, что загрязнено товаром, т. е. все сегодняшнее общество, весь сегодняшний мир; но не обязательно предыдущие или будущие - что касается способа их постижения. Противоречивые вещи понимаются как такие, которые содержат в себе зародыш своего уничтожения, следовательно, такие, которые своим собственным движением ведут себя к разрушению. Так обстоит дело, конечно, с капиталистической системой.

В предлагаемой мною интерпретации материалистический поворот диалектики состоял бы не в изменении игры позиций и предпосылок, а в отдании приоритета объекту. Невозможно логически проследить движение вещей. Ведь именно он, объект, будет решать, будет ли он скитаться по крайностям, превращая себя в противоположности, в скитании без счастливого конца, или же, в конце концов, он преодолеет свои противоречия и поднимется на более высокий уровень. уровень рациональности.

Отрицательная диалектика была бы, таким образом, не общей философией в смысле онтологии, рассуждения о бытии, о логике движения любого предмета, а лишь переформулировкой проекта критической теории этого общества, капиталистического одно, которое стремится ускорить темпы его разрушения, подтолкнуть уже падающее, уменьшить родовые муки новой общественной формации, уже не противоречивой и, надеюсь, лишенной антагонизмов.

Был ли Адорно революционером?

Из того, что было сказано выше, ясно, что я разделяю с Сафатле прочтение, подчеркивающее критический характер негативной диалектики и, попутно и прежде всего, ее антикапиталистический след. Я согласен с Сафатле в том, что Адорно никогда не стал бы рассматривать возможность капиталистического общества, которое также было бы эмансипировано, просто потому, что люди, живущие в нем, удовлетворяли бы свои требования признания или потому, что они обменивались бы соображениями в совещательных процессах, в которых нет принуждения. . И я в основном согласен с ним в том, что вижу в этом преимущество адорнийской мысли, что является одной из причин, по которой его критическая теория обладает огромным потенциалом как для объяснения нашего общества, так и для направления социальной критики.

Однако я не согласен с прореволюционным логическим следствием, вытекающим из предположения о моменте примирения. В противоположность этому я утверждаю, что вопрос о стратегии социальной трансформации – будь то реформа или революция; будь то торговля или неучастие; и даже если речь идет о защите социал-демократии в краткосрочной перспективе – как это не могло не быть в теории, отдающей приоритет объекту, она возникает из восприятия текущих социальных тенденций и возможностей, существующих в их.

По этой причине я не думаю, что выгодно интерпретировать Адорно как революционера; я также не верю, что его теория революционна по сравнению с тем, что он сам думает, а-ля Холлоуэй и К°; и, более того, я считаю, что адорнийский вариант (нереволюционный, по крайней мере, в краткосрочной перспективе), правильно понятый, не исчерпал своей силы, несмотря на то, что мы находимся в совсем иной ситуации.

Сафатле утверждает, что негативная диалектика также является «размышлением о модальностях конституирования субъектов с сильным потенциалом политической трансформации» (стр. 205) и что диалектика сотрудничает с «революционной практикой, которая не имеет в своей основе репрессивных тенденций из-за организационным стратегическим требованиям» (стр. 206). Сафатле, однако, критикует «стратегическое положение Адорно на политическом горизонте немецких левых в 1960-е годы» (стр. 212) за то, что он не осознал, что «политические субъекты возникают в ходе борьбы и восстаний, а не до них» (стр. 215). .

То есть Адорно в интерпретации Сафатле является революционным, даже несмотря на то, что он дистанцировался от немецких радикальных движений из-за специфических проблем – существующих в них репрессивных тенденций – и Сафатле возражает Адорно, что эти проблемы могли быть преодолены путем развития политического предметы. Теория эмерджентности должна понять возможные трансформации, «которые приводят к появлению субъектов, которые будут реагировать в своих действиях на конкретные условия и вызовы практики в ее множественности ситуаций» (стр. 208).

Необходимо задать два вопроса: во-первых, соответствует ли этот — революционный вариант — в каком-то случае адорнианскому произведению, или это интерпретатор говорит здесь о чьей-то жалости; второй, если первый ответ отрицательный и пародирующий Пауло Арантеса, если это будет неправильный Адорно, но все еще живой.

Адорно не говорит о теории эмерджентности, и именно Маркузе, а не он, снова и снова будет спрашивать себя, не появляется ли какое-то другое социальное действующее лицо, которое могло бы унаследовать революционную роль, которая когда-то принадлежала пролетариату. Почему Адорно не беспокоился об этом? Потому что интеграция пролетариата есть только один из факторов, блокировавших освобождение. Даже если бы был потенциальный революционный субъект — студенты? Новые гражданские движения женщин, негров, гомосексуалистов? Отребье, ненадежные работники? – баррикады продолжали бы оставаться «смехотворными против тех, кто управляет бомбой» (МзТП, с. 771), и этот субъект имел бы свою субъектность, формируемую культурной индустрией (которой у пролетариата XIX века, видимо, не было ).

Из-за этого любое краткосрочное движение за радикальные преобразования было бы обречено на провал. Как замечает Шварц в отрывке, процитированном Сафатле, «блокировка революционного решения и бесплодие электоральной политики — это диагнозы, а не предпочтения» (Schwarz, p. 50). Не потому, что он не любил революцию, Адорно считал ее невозможной, заблокированной. Но как только это сознано, что революция не наступит, необходимо спросить, что же действительно возможно, если отрицательная диалектика не хочет стать простым «унылым воспеванием конечности» (стр. 19), оплакиванием эмансипация, что не он пришел.

Сафатле восстает против адорнийской стратегии терпеть меньшее зло, чтобы избежать худшего (стр. 211), но воображает, что это деталь творчества франкфуртского художника, а не одна из его отличительных черт. Он кричит, что «не может быть ни примирения, ни переговоров с солидарными способами социального воспроизводства ложной жизни, связанной с общими структурами овеществления и отчуждения, свойственными капиталистической системе» (стр. 26), поскольку это означало бы принятие горизонта антикризисное управление.

Но это хуже, намного хуже, чем вы думаете. Капитализм настолько ужасен, что умудряется закрывать выходы своим мучениям. И на этом фоне все альтернативы и предложения оказались безобидными. В этой ситуации франкфуртский мыслитель не без оснований занимает реалистическую, реформистскую и социал-демократическую позицию (ближе, конечно, к радикальной социал-демократии начала ХХ века, чем к поздней, послевоенной Европе). .

Вот его слова, сказанные его ученикам: «Свести к минимуму из-за структуры целого возможность улучшения в нынешнем обществе или даже — чего не было недостатка в прошлом — отметить их как отрицательные, было бы быть идеалистической абстракцией и вредным. Ибо в этом выражалось бы понятие тотальности, наложенное на интересы отдельных людей, живущих здесь и сейчас, требующее своего рода абстрактного доверия к ходу всемирной истории, на которое, по крайней мере в этой форме, я не способен. (ИС, стр. 98).

Между прочим, ничего более важного для того, кто десятилетия назад заявил, что, столкнувшись с вопросом о цели эмансипированного общества, «единственный деликатный ответ был бы самым грубым: никто больше не должен голодать» (М.М., §100), довольствоваться буржуазно-либеральной демократией и ее переговорным горизонтом, но это не значит не считать ее тождественной фашизму и чистому принуждению.

Если худшие формы авторитаризма остаются латентными в капиталистических обществах, это не означает, что они проявятся в этих обществах, и именно против этого проявления восстает теоретическая практика Адорно. Учитывая, что переход к некапиталистическому обществу заблокирован, остается пока искать конкретные улучшения, либо облегчающие страдания живущих, либо сохраняющие возможность какого-то решения в будущем (в период кризиса, социальной нестабильности) .

Даже если революционный вариант не кажется выбором Адорно, стоит спросить, не будет ли Адорно, реконструированный Сафатле, неправильным, но все же живым, более интересным для ситуации, в которой мы находимся, чем оригинал.

Что получается при коллапсе?

Сафатле полностью осознает, что эпоха Адорно не наша. Поздняя адорнианская работа была написана в момент агонии богатого, благополучного и стабилизировавшегося общества развитого капитализма, а не социального управления неолиберальными кризисами с его головокружительным демонтажем всех социальных гарантий (не говоря уже о том, что в время, когда он опубликовал негативная диалектика, была концентрация 325 частей углекислого газа на миллион, у нас более 415, что отбрасывает нас непоправимо, по крайней мере в следующем тысячелетии, в область антикризисного управления, с осуждением всякой климатической закономерности).

Я полностью разделяю диагноз, на который указывает Сафатле, хотя и не объясняет его, что мы живем в ситуации коллапса. Но я не думаю, что он воспринимает это достаточно серьезно. На самом деле это имеет последствия для горизонта критики, для границ того, что подлежит обсуждению, что возможно, что желательно.

Сафатле делает ставку на чрезвычайную ситуацию, но не следует ли спрашивать, что происходит?

С таянием полярных шапок и ледников на поверхность всплывает многое: трупы животных и людей, пролежавшие в замороженном состоянии десятилетиями; запасы газа метана, хранящиеся подо льдом, и т. д. С закислением океанов вся подводная жизнь тоже начинает всплывать, выходить на поверхность, в той мере, в какой погружаются острова, погружаются под поднимающийся океан. Какой бы ни была будущая жизнь (если она вообще есть), посткапиталистическая, нужно помнить, что она будет проживаться в гораздо более враждебной, коварной и непредсказуемой среде.

С крахом либеральных буржуазных демократий всплывают не менее благоухающие вещи. И здесь следует отметить способность самых передовых художественных экспериментов предвосхищать грядущее: действительно, Хамм, Клов, Наг и Нелл, неприятные персонажи

конец игры, написанный Сэмюэлем Беккетом, похоже, переместились в центральное нагорье.

С крахом капитализма возникло еще более иерархическое, неравное общество, основанное даже больше на силе, чем на законе, больше заинтересованное в истреблении своего лишнего населения, чем в эксплуатации своей рабочей силы.

Против этого нет смысла спасать девиз восстаний 68 мая «давайте будем реалистами, давайте требовать невозможного», который не появляется в работе Сафатле, но служит кратким изложением намерений его реконструкции диалектики. Если, в конце концов, речь идет о срыве, то мы вполне можем пропустить уже столько раз виденный шаг будущего героя, который, не зная, что это невозможно, идет туда и узнает, и идет. вернуться к действительно важному шагу: мастерски воспроизвести нашу печальную песнь, нашу скорбную драму, плач наших странствий.

*Амаро де Оливейра Флек Он профессор кафедры философии в UFMG.

Статья изначально опубликована в журнале принципы из УФРН.

Ссылки:

Владимир Сафатле. Воплощение невозможного: смысл диалектики от Теодора Адорно. Белу-Оризонти, Autêntica, 2019 (https://amzn.to/3E0aysx).

Теодор В. Адорно. Отрицательная диалектика. Рио-де-Жанейро, Хорхе Захар, 2009 (https://amzn.to/45sNy16).

Теодор В. Адорно. Введение в социологию. Сан-Паулу, Юнесп, 2008 г. (https://amzn.to/3KMwfzY).

Теодор В. Адорно. Минимум Моралия. Сан-Паулу, Аттика, 1992 год.

Теодор В. Адорно. «Marginalien zu Theorie und Praxis». В: Гезаммельте Шрифтен. Франкфурт-на-Майне, Suhrkamp Verlag, 1986.

Амаро Флек. «Отставка? Праксис и политика в поздней критической теории Теодора В. Адорно». В: Критерион, в. 58, нет. 138, с. 467-490, 2017.

Георг В.Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук. Том. Я

наука о логике. Сан-Паулу, Лойола: 1995.

Карл Маркс. Планировки. Сан-Паулу, Бойтемпо, 2011 г.

Принципы: журнал «Философия», Натал, т. 26, нет. 51, сент.-дек. 2019, Рождество. ISSN1983-2109

Принципы: журнал Philosophy 367

Сезар Руис Санхуан. «Диалектика как форма научного изложения». В:

Мысль, в. 66, нет. 249, с. 731-753, 2010.

Роберт Шварц. «Об Адорно». В: Мартинья против Лукреции: очерки и интервью. Сан-Паулу, Companhia das Letras, 2012 г. (https://amzn.to/3P3t1ut).

Предисловие Питера Дьюса

Как мы должны связать работу великого философа из прошлого с настоящим? Должны ли мы изо всех сил стараться увидеть его рассуждения через призму наших собственных забот или сделать его размышления релевантными тому, что мы считаем нашей современной ситуацией? Или мы должны стремиться войти в «мир мыслей», который может быть во многих отношениях далек от нашего собственного — и который может иметь силу пробудить нас от нашего «догматического сна», если использовать выражение, которое Кант придумал для ссылка на Дэвида Хьюма?

Пожалуй, ни один другой современный философ не поставил этот вопрос так решительно, как Гегель. В конце концов, необычайное стремление мысли Гегеля к синтезу, а также его заявление о том, что его работа будет представлять собой высшую точку в истории западной метафизики, включающую в себя и превосходящую мысль его предшественников, делают саму эту работу открытой для изумления. множественность интерпретаций.

Гегель может показаться необычайно современным — даже нашим современником — когда, например, он демонстрирует свою заботу о поиске баланса между индивидуальной свободой и необходимостью политического сообщества контролировать центробежные и разъедающие силы капиталистического рынка; также в его стремлении понять хрупкий, но незаменимый статус современного искусства; или даже в его попытке раскрыть природу как нечто большее, чем просто косную и чуждую противоположность человеческой субъективности.

В то же время некоторые аспекты философии Гегеля могут заставить его показаться безнадежно старомодным. Вот как обстоит дело, когда мы думаем о его защите наследственной монархии и его отказе смотреть политически за пределы национального государства; или в его убеждении, что религия играет существенную роль в человеческом самопознании, и в его попытке восстановить то, что было бы содержанием истин в том, что он считал «совершенной религией», христианстве. Если рассматривать Гегеля с точки зрения религиозного плюрализма и образа жизни мультикультурных обществ или даже с точки зрения наших теорий о глобализированном мире, то Гегель может показаться действительно принадлежащим далекому времени.

После длительного периода непонимания и пренебрежения ряд выдающихся англоязычных философов — Роберт Пиппин и Терри Пинкард в США, а также Пол Реддинг в Австралии — предприняли решительную попытку, начиная с 1980-х гг., привести Гегеля к настоящее время, изображая его как философа-натуралиста. Однако они имели в виду не «жесткий натурализм» многих современных аналитических философов, убежденных в уникальном онтологическом авторитете физических наук, а скорее «мягкий натурализм», якобы способный приспособиться к самому себе. особый статус социального и исторического мира.

Истоки этого «мягкого натурализма» можно найти в поздних работах Витгенштейна, а также в развитии некоторых аспектов витгенштейновской мысли оксфордским философом П. Ф. Стросоном. Однако в руках таких мыслителей, как Пиппин и Пинкард, в основе этого мягкого натурализма лежало понятие «нормативности». Он говорил, что уникальность человеческой сферы заключается в том, что наше мышление, наше познание и наша деятельность управляются правилами и всегда нуждаются в обосновании, которое конкретно относится к ним.

Такие правила, в свою очередь, могут быть поняты как кристаллизация всегда исторически изменяющегося социального консенсуса, и этот консенсус есть, по сути, то, что Гегель называл Дух, или дух. Преимущество такого подхода к Гегелю, как утверждают его сторонники, состоит в том, что он изображает его как «постметафизического» мыслителя, человека, не приверженного каким-либо сомнительным спекулятивным утверждениям о сущностной природе реальности, но стремящегося объяснить ее. в человеческой жизни и человеческой вселенной, а также объяснение способов, которыми такие предпосылки могут конфликтовать друг с другом. Гегелевская концепция диалектики с этой точки зрения предстает как теория развития коллективной самоинтерпретации человеческих существ, как это действительно происходило на протяжении всей истории.

Однако этот подход можно подвергнуть многочисленным критическим замечаниям. Некоторые из них можно сделать явными, принимая во внимание значение подзаголовка, данного Терри Пинкардом к его комментарию о Феноменология духа: «Социальность разума». Ибо если сам разум в конечном счете определяется структурами исторически существующих форм социальности, то у нас нет основы. рациональный критиковать их.

Кроме того, что, конечно, Гегель имел в Философия права, очень четкое представление о типах институтов и практик, необходимых для реализации современной свободы. Другими словами, даже если мы исторически расширим гегелевскую «мягкую натуралистическую» интерпретацию, как, кажется, хотят сделать Пиппин и Пинкард, и будем утверждать, что человеческое понимание свободы эволюционировало, сам факт того, что мы понимаем нашу нынешнюю концепцию, например, как , , выше, чем у прежнего полис Греческий, не дает нам никаких оснований предполагать, что его следует рационально одобрять.

Иными словами, Гегель, кажется, привержен более сильной концепции разума, а также рациональной оценки, чем та, которую могла бы дать нам эта «натуралистическая» и исторически предвзятая интерпретация его философии. Его интересует «рациональность социального», а не только социальность разума. Именно в этом смысле рассуждает Гегель в предисловии к своему Философия права, что наш социальный опыт того, что «означает закон, требует […], чтобы рациональное само по себе содержание могло также обрести рациональную форму и явиться оправданным для свободного мышления. Ибо такое мышление не останавливается на том, что дано, даже если оно поддерживается внешним положительным авторитетом государства, или взаимным соглашением между людьми, или авторитетом внутреннего чувства сердца и свидетельством непосредственно определяющего духа. но исходит из самого себя и требует познания себя как единства в своем глубочайшем существе с истиной.

В последние годы действительно возникла негативная реакция на те метафизически дефляционные версии Гегеля, которые имели такое влияние в англоязычном мире и даже на родине Гегеля. Новый стиль интерпретации, возглавляемый такими комментаторами, как Джеймс Крейнс, основан на центральном аргументе, согласно которому Гегель стремится избежать предложения субстрата или субстанции, лежащих в основе всей реальности или любого ее отдельного сегмента. Проблема с этим предполагаемым предельным субстратом заключается в том, что он не делает возможной какую-либо форму объяснительной работы. Он не может принять во внимание внутреннюю природу того, что он должен онтологически поддерживать.

В самом деле, Крейнс утверждает, что: «Положение субстратов, наконец, покоится не на какой-либо реальной потребности в объяснении, а только на предположении, что реальность соответствует форме субъектно-предикатного суждения. Гегель отвергает эту презумпцию, утверждая, что мы должны также отвергнуть ее, чтобы иметь возможность абсолютно следовать полноте именно оснований.

Но что значит установить полноту причин? Крейнес утверждает, что метафизическое предположение Гегеля «состоит в том, что [...] существующие существа реальны в большей или меньшей степени, в зависимости от того, насколько они рациональны или насколько они выражают рассматриваемую идею. Эта метафизика хорошо согласуется с эпистемологическим утверждением, что цель разума при руководстве теоретическим исследованием состоит в том, чтобы объяснять вещи настолько полно, насколько они сами позволяют, понимая их в сравнении с полнотой разума, которая в конечном счете достигается в случае чего-то рационализируемого и разумного. поэтому бесплатно.

Однако его интерпретация также имеет свои трудности. Пытаясь избежать того, чтобы Гегеля рассматривали как метафизического мониста, Крейнс утверждает, что для Гегеля разум реализуется в грубой материи мира, и поэтому Гегель привержен только эпистемологическому монизму, монизму, присутствующему в утверждении, что понимание «почему вещи такие, какие они есть» предполагает локализацию их как выражений концептуальной структуры Идеи, которая, в свою очередь, сама по себе не является субстратом любого рода, но и не объясняет все случайное бытие.

Однако, как предполагает Фредерик Бейзер, такой подход, который признает неустранимый элемент случайности в том, что Гегель называет «внешней реальностью» (ausserliches Dasein), вводит принципиально чуждое гегелевскому мышлению различение формы и содержания. Более конкретно, как утверждает Бейсер, «утверждение, которое априори демонстрировало необходимость самой непредвиденной ситуации разрешает дилемму, которую она ставит? [Гегель] показывает, что особенность и различие возникают в силу необходимости саморазличения абсолютной жизни. Но случайность ускользает от любого простого объяснения в этих терминах. Хотя метафора жизни позволяет понять, как всеобщее становится частным и как единое становится множественным, она не может объяснить, как необходимое становится случайным».

Иными словами, кажется, что интерпретация Крейнса только избегает «метафизического монизма» ценой подавления возмущающего воздействия, которое случайность вносит в гегелевскую систему, именно потому, что Гегель сознательный вашей потребности. Это удар, вызывающий разрыв, потому что он не может быть немедленно локализован внутри или снаружи системы.

Это, можно сказать, лейтмотив повествования Владимира Сафатле в этой книге о реконфигурации, которую Адорно предлагает гегелевской диалектике. Брак между Адорно и Гегелем настолько силен и глубок, потому что он показывает, как Адорно не пытается «адаптировать» или «обновить» мысль Гегеля, чтобы привести ее в соответствие с постулатами философии конца двадцатого века. Но, с другой стороны, Адорно также не игнорирует противоречий, создаваемых теорией Гегеля в том, что он называет «всемогуществом понятия» (см.die Allmacht des Begriffs), например, когда он превращает это всемогущество в просто гносеологический вопрос. Адорно проникает в мысль Гегеля настолько полно, что может раскрыть его стремление посредничать между субъективным и объективным, рациональным и случайным, практическим и теоретическим.

По этой причине, как убедительно показывает Сафатле, концепция гегелевской диалектики, которую Адорно таким образом выявляет, не может быть осуждена в терминах, предложенных таким антидиалектически мыслителем, как Жиль Делёз, который сформулировал, возможно, наиболее радикальную версию критики Гегеля. , с которым разделяют многие другие французские мыслители 1960-х и 1970-х годов.

Делёз утверждает, что гегелевская теория противоречия — это его способ преодоления, «приручения» различия. Как он выражается у Гегеля, «[…] в поставленном противоречии различие находит свое собственное понятие, определяется как отрицательность, становится чистым, внутренним, существенным, качественным, синтетическим, продуктивным и не дает существовать безразличию». Поддерживающим, провоцирующим противоречие является избирательный тест, который «делает» различие (между действительно-реальным и преходящим или случайным явлением).

Адорно, однако, опровергает это утверждение, и Сафатле соглашается с ним в этом вопросе. Радикальность философии Гегеля, по Адорно, состоит в том, что «действительно реальное» (актуализированная сила понятия) все время находится на грани коллапса в сторону преходящего и случайного. Итак, невозможно оставить в стороне случайность, как это предлагает «гносеологический монизм» Крейнеса, поскольку внутренне рациональное и случайное не могут быть полностью отделены друг от друга.

Гегель, в начале наука о логике, можно попробовать скатиться с "неопределенного" (дас Unbestimmte) к «неопределенности» (умереть), но для Адорно это ловкость концептуальное, растворяющее безымянное и сопротивляющееся мысли, не убеждает. Если мы присмотримся, говорит Адорно, то увидим, что в диалектике Гегеля «так называемый синтез есть не что иное, как выражение нетождества тезиса и антитезиса».

Терпеливо исследуя, как Адорно погружается в гегелевскую мысль, и сосредотачиваясь на нетождестве, которое неоднократно раскрывается в его диалектическом движении, Владимир Сафатле демонстрирует в этой книге всю актуальность и радикальность гегелевской философии для современности. И делает он это гораздо успешнее, чем любая другая попытка превратить Гегеля в «постметафизического натуралиста» или представителя гносеологически ориентированной рационалистической метафизики.

*Питер Дьюс Почетный профессор философии Эссекского университета.