По ЭДУАРДО ГРАНДЖА КОУТИНЬО*
Предисловие организатора недавно выпущенного сборника
1.
Известно, что выражение «философия практики» использовал Антонио Грамши в тюремные тетради, вместо «исторического материализма» или «марксизма», чтобы обойти фашистскую цензуру. С этой целью он называл Карла Маркса «лидером философии практики»; и Владимир Ленин как «величайший современный теоретик философии практики».
Но помимо этой практической функции обмана цензоров, которые обычно не очень хорошо разбираются в философии, этот термин имеет очень важное теоретическое значение и отражает прочтение марксизма Грамши. С его помощью Антонио Грамши ясно выражает то, что вульгарный марксизм оставил позади: в высшей степени диалектический характер мысли Маркса.
Именно с помощью этой фундаментальной категории Карл Маркс преодолевает спекулятивную философскую традицию, которую он называл «немецкой идеологией». Постигая диалектическое единство субъекта и объекта в развитии истории — отношения взаимной обусловленности человека и его мира, теории и практики, сознания и общественного бытия, — Маркс выступает как против гегелевского идеализма, предполагающего существование абсолютного сознания, управляющего миром и определяющего человеческую реальность, так и против еще абстрактного материализма Людвига Фейербаха, называемого так потому, что он абстрагирует материальную, объективную реальность от исторического процесса.
Таким образом, именно понятие практики позволяет ему критиковать «субъективистские» и «объективистские» точки зрения, с которых метафизическая мысль мистифицированно понимает историю, культуру и социальные отношения.
Начинается с Тезисы о Фейербахе, где, по словам Фридриха Энгельса (1975, с. 91), закладывается «гениальный зародыш нового мировоззрения», мысль, теория, философия, сознание начинают пониматься как нечто определенное исторической реальностью и, в то же время, как конститутивный момент социальной тотальности. Центральная идея тезисы решающая роль знания как практической реальности в жизни общества. Эта идея недвусмысленно присутствует в Тезисе XI: «Философы ограничились тем, что истолковали мир различными способами; важно лишь преобразовать его».
Если до тех пор мысль рассматривалась как нечто отдельное от объективной реальности (и потому лишь умозрительное, метафизическое), то теперь она понимается как материальная сила, действующая в преобразовании мира, направляющая практику людей. Движимые идеями, люди творят свою историю, но эти идеи не возникают сами собой в их головах: они обусловлены объективными обстоятельствами. Это значит, что сознание человека обусловлено миром, который он сам создал. Преобразуя объективную реальность, субъекты преобразуют себя: вот, короче говоря, гениальное семя нового понимания мира.
С точки зрения философии практики речь идет, следовательно, о том, чтобы подчеркнуть связь между объективной реальностью и формами субъективности, между способом материального производства существования и социально-политической сферой или даже, в форме, освященной и не всегда понимаемой марксистской традицией, между экономической структурой и идеологической надстройкой. На самом деле, в марксизме, начиная со времен Маркса, всегда существовала явная тенденция игнорировать диалектическую связь между этими сферами, что, как мы знаем, заставило самого Маркса сказать, ссылаясь на французских «марксистов» конца 1870-х годов: «...Все, что я говорю, это то, что я не люблю марксиста.».[Я]
Воспринятая различными течениями марксизма, мысль Маркса и Энгельса подверглась, как заметил Антонио Грамши, «двойной переработке, то есть она породила двойную комбинацию: материалистическую [абстрактную] и идеалистическую» (1975, т. 1. с. 421-2). С одной стороны, его популяризировали теоретики позитивистского толка, по мнению которых экономический фактор механически и односторонне определяет формы субъективности; с другой стороны, неогегельянцами-ревизионистами, которые, напротив, переоценивают роль сознания в исторических процессах, игнорируя то, что идеи — этико-политическое сознание, воздействующее на мир, — имеют реальную основу и не могут быть поняты ни сами по себе, ни посредством так называемой общей эволюции человеческого духа. Напротив, их следует объяснять из материальных условий существования. Об этих «марксистах» Энгельс (1975, с. 194) сказал: «Чего не хватает всем этим господам, так это диалектики».
2.
Антонио Грамши считается одним из великих обновителей марксизма именно потому, что он сумел восстановить то диалектическое единство, которое игнорировало позитивистское, объективистское течение (главным выразителем которого, безусловно, был Карл Каутский) и которое считал невозможным субъективистский иррационализм. Автор тюремные тетради восстановил понятие практики, опираясь на авторов, которые называют себя наследниками марксистской методологической традиции: в частности, Владимира Ленина, а также его соотечественника Антонио Лабриолу (1843-1904), ответственного за внедрение идей Маркса и Энгельса в итальянское социалистическое движение.
Антонио Лабриола, хотя изначально и сблизился с главными глашатаями «кризиса марксизма» — Бернштейном, Сорелем, Кроче, — оставался вне ревизионизма, отвергая любые попытки научно дискредитировать исторический материализм. Известно, что Жорж Сорель обратился к Антонио Лабриоле с просьбой дать метафизическое дополнение к марксизму. Антонио Лабриола ответил, предложив то, что он образно назвал «философией практики», выражение, которое позже перенял Антонио Грамши. Этим выражением Антонио Лабриола ясно выразил фундаментальную связь между революционной мыслью и объективным ритмом исторического движения.
Вслед за Антонио Лабриолой Антонио Грамши был сторонником нефаталистской, необъективистской версии материализма. В отличие от экономического детерминизма, преобладавшего в итальянском социализме, Антонио Грамши сумел понять взаимосвязь взаимной детерминации между материальной жизнью людей и тем, как они думают, чувствуют и представляют свою реальность.
Не отрицая, таким образом, «в конечном счете» (Энгельс) детерминированность идеологической надстройки экономическим базисом, он критиковал редукционистский марксизм Второго Интернационала, в частности Популярное эссе по марксистской социологии Николаем Бухариным, который понимал эту детерминацию как нечто одностороннее, механическое.
Будучи диалектическим мыслителем, Антонио Грамши различал посреднические отношения между так называемым экономическим базисом и идеологической надстройкой; понималось, что единство экономики и политики опосредуется гражданским обществом, сферой культуры, где организуются формы сознания, соответствующие развитию определенного способа производства и, следовательно, интересам общественного класса. Именно в этой промежуточной сфере развиваются, следовательно, отношения политико-идеологического направления и гегемонии; Именно здесь доминирующие группы формируют идеологию, исторически необходимую для данной структуры.
Антонио Грамши понимал, что идеологическая надстройка не монолитна: она образована различными сферами: политико-правовой сферой (объективаций государства) и другой, которую он называл «гражданским обществом», в которой субъекты создают и распространяют свои идеологии, то есть борются за политико-культурную гегемонию. Гражданское общество, материализующееся в частных аппаратах гегемонии, в некотором роде обусловлено структурой, поскольку его функцией является воспроизводство (или преобразование) господствующего способа производства.
Например, профсоюз — это аппарат гегемонии, функция которого — организовывать мировоззрение социального класса. В этом смысле оно определяется материальными производственными отношениями. То же самое можно сказать и о других инструментах, составляющих гражданское общество: они обусловлены экономической структурой общества.
Поэтому политические и правовые идеи класса не являются непосредственным выражением экономики, как это утверждает вульгарный марксизм: идеология развивается в этой материальной сфере культуры, непосредственно связанной с экономической структурой. Это означает, что «экономика определяет политику не посредством механического навязывания недвусмысленных, фатальных результатов, а посредством обусловливания круга альтернатив, которые предоставляются субъекту для действий» (Коутиньо, 1992, стр. 57).
Вопреки тому, что предполагает постмодернистское, культуралистское прочтение Антонио Грамши, коммунистический мыслитель считает, что объективная реальность людей определяет их формы субъективности (для него онтологический приоритет бытия по отношению к сознанию неоспорим), но он также понимает, что субъект обладает определенной степенью автономии по отношению к экономическим детерминациям, которые ограничивают (но не сводят на нет) момент свободы. В конце концов, сказал бы Маркс, люди сами творят свою историю.
Будучи посредником между производственными отношениями и идеями, необходимыми для их воспроизводства, культура, таким образом, выступает как пример политической борьбы, формирования консенсуса и гегемонии; и гражданское общество как место культурного конфликта – пространство для конструирования идентичностей и субъективностей. Именно в гражданском обществе, понимаемом как совокупность организаций, ответственных за разработку и/или распространение идеологий (средства массовой информации, школы, церковь, партии, профсоюзы, культурные учреждения и т. д.), узаконивает (или оспаривает) господство.
Именно там господствующие классы совместно с массами населения создают тот культурный и нравственный уровень, который соответствует потребностям развития производительных сил. И именно там подчиненные классы развивают «свой способ восприятия мира и жизни в отличие от официального общества» (Грамши, 2002, т. 6, стр. 181). Поэтому необходимо размышлять не только о том, как правящие группы осуществляют свою политическую гегемонию, но и, диалектически, о культурных процессах оспаривания, давления и сопротивления.
3.
Для Антонио Грамши культура – так же, как знак для Михаила Бахтина (1997, с. 46) – является «ареной, где разворачивается классовая борьба». На этой семиотической арене различные субъекты перерабатывают знаки прошлого, старые культурные формы, отложившиеся в исторической перспективе, соответствующей их интересам. Его политико-культурное лидерство, то есть его гегемония, зависит от его способности определять смысл реальности. Здесь мы слышим отголоски формулировки Маркса, столь часто используемой Антонио Грамши (2001, т. 1, стр. 237): идеологии «образуют территорию, по которой люди передвигаются, осознают свое положение и сражаются».
Борьба за гегемонию, таким образом, предстает как столкновение различных форм сознания. В этом противостоянии экономически господствующий класс, который также является идеологически правящим классом, навязывает свое мировоззрение, словно светскую религию, подчиненным классам. Между этими классами существует принципиальное различие в отношении разработки и систематизации знаний.
По мнению Антонио Грамши, сознание масс фрагментарно, раздроблено, противоречиво, идеологически рабски, пронизано суевериями и верованиями, хотя оно может иметь «здоровое ядро» – «здравый смысл» – народную мудрость, – которая придает действию осознанное направление, неявно противостоящее официальной или гегемонической концепции мира. По словам Марилены Чауи (1986), массовая культура, таким образом, предстает как смесь «конформизма и сопротивления», в то время как гегемонистская культура стремится к единству и органичности: это «философия» в терминах Антонио Грамши. Не философская система, а продуманная и последовательная концепция мира, то есть органическая идеология.
Таким образом, в противовес гегемонистской идеологии, массы должны разработать свою собственную философию. Его задача как раз и состоит в том, чтобы бороться с мозаикой консервативных традиций, присутствующих в его мировоззрении, и организовывать другую культуру, основанную на творческих, критических и прогрессивных слоях, которые обнаруживаются в «здравом смысле». В этом смысле организация культуры представляет собой работу, развивающую формы сознания, присутствующие в культурной жизни масс. Работа по отбору и интерпретации органических культурных форм, а также демистификация и отвержение окаменелого и реакционного содержания массового сознания.
Следовательно, это не простое отрицание или устранение фольклора как формы знания, а диалектическое преодоление (ауфхебунг), который устраняет, сохраняет и поднимает этико-политическое сознание подчиненных классов на более высокий уровень. С точки зрения философии практики речь идет о создании новой культуры, понимаемой как «целостная, единая и распространенная на национальном уровне «концепция жизни и человека», «светская религия», философия, которая трансформировалась именно в «культуру», то есть породила этику, образ жизни, гражданское и индивидуальное поведение» (Грамши, 2002, с. 63-4).
Борьба за гегемонию, таким образом, предстает как противостояние идей, направляющих действия людей, идей, которые становятся материальной силой, теорий, претворенных в жизнь, проектов сознательного преобразования мира. Таким образом, это столкновение философий, которые формируют интересы социальных групп и способствуют моральному и интеллектуальному развитию индивидов. Короче говоря, гегемония — это философия в действии, философская практика.
4.
В сборнике собраны эссе, в которых размышляют о культуре с точки зрения философии практики, что означает ее понимание как поля политической борьбы. Собранные здесь тексты были организованы по трем основным тематическим осям: (i) «национально-популярная» культура; (ii) коммуникация и гегемония; (iii) интеллектуалы и политическая активность.
После вступительной статьи Ивети Симионато и Миреле Хашимото Сикейры «Философия практики как «живая филология»», которая пытается в тюремных заметках Грамши систематически изложить исторический материализм с точки зрения философии практики, раскрывая органическую связь, существующую в этой концепции мира между философией, политикой и культурой, Селсу Фредерико в своем эссе «Культура: заметки о Грамши» начинает обсуждение «особого места, занимаемого Грамши в марксистских размышлениях о культуре».
Вместо того чтобы бороться за новое искусство, как Дьёрдь Лукач, Теодор Адорно и Бертольд Брехт, сардинский мыслитель, говорит Селсо Фредерико, предлагает сформировать новую культуру, способную примирить художников с народом. Литературные и эстетические вопросы рассматриваются с точки зрения этой образовательной заботы, этого желания повысить уровень сознания масс, поскольку Антонио Грамши по-настоящему интересует культурная, а не только эстетическая ценность литературного произведения.
Этот проект культурного обновления основан на защите национально-народного мировоззрения с целью осуществления проекта интеллектуальной и моральной реформы, необходимой для развития новых общественных отношений. «Национально-народное» предложение, ядро культурной политики, отстаиваемой Грамши, означает возможность народных классов переосмыслить национальное прошлое с точки зрения, удобной для их классовых интересов.
Противопоставляя себя, с одной стороны, абстрактному космополитизму, а с другой — шовинистическому национализму — «сверху» — правящих классов, термин «национально-народный» в текстах Грамши относится иногда к выражению культуры, иногда к коллективной воле, иногда к контргегемонистской политико-культурной стратегии.
Статья Джанни Фресу «Национально-популярное» против космополитизма дает концептуальную историческую основу для этой дискуссии. Автор показывает, как эта категория, неотделимая от понятий государства, гегемонии, гражданского общества, пассивной революции, трансформизма, возникает в результате размышлений Грамши о противоречиях, присущих экономической и социальной формации Италии, породившей фашизм.
В своих тюремных записках Антонио Грамши отмечал, что процесс пассивной модернизации, препятствовавший расширению социальной базы итальянского государства, углубил разрыв между интеллектуалами и массами, обусловив отсутствие идентичности мировоззрения между интеллектуалами и народом и ограничив развитие национально-народной культуры.
Карлос Нельсон Коутиньо (1943-2012), познакомивший Бразилию с творчеством Грамши в 1960-х годах, был, безусловно, одним из первых бразильских мыслителей, использовавших категорию «национально-популярный» для размышлений о культурных проблемах в Бразилии. В своей статье «В самбе — народный яд против режима» он исходит из признания того, что бразильская интеллектуальная жизнь была обусловлена процессом «пассивной революции», аналогичным итальянской, которая принесла в жертву национально-народный элемент.
И здесь социальные преобразования сверху, посредством соглашений между старыми и новыми правящими классами, привели к ослаблению гражданского общества, средний характерная черта культуры, ограничивающая круг альтернатив, доступных интеллектуальному действию. Подобные процессы привели к дефициту духовной жизни нашего народа, особенно в начале XX века, когда, оторванные от социальных проблем, деятели искусства и интеллектуалы, за редким исключением, не предлагали альтернативного образа Бразилии, противопоставляя себя доминирующему течению.
Однако бразильская культура прилагает усилия для преодоления этого недостатка интеллектуальной, литературной и художественной продукции, отождествляемой с популярной вселенной. По мнению Карлоса Нельсона Коутиньо, бразильская популярная музыка взяла на себя социокультурную функцию создания и выражения национально-народного сознания, выступая объективно как демократическая оппозиция на культурном уровне различным конкретным конфигурациям, принятым гегемонической культурой. Опубликованный в итальянской эмиграции в 1976 году под псевдонимом Жоржи Гонсалвеш, этот текст оставался неопубликованным на португальском языке и неизвестным бразильской публике в течение многих лет, и только сейчас он был опубликован в нашей стране.
В русле идей, изложенных Карлосом Нельсоном Коутиньо в его статье и, в целом, в его текстах о культуре и обществе в Бразилии, мое эссе «Популярная музыка и национальная жизнь: образ народа в рождественских праздниках» ROSA«стремится показать, что популярная песня, в частности самба Ноэля Розы, выступает как альтернативная форма представления нации, которая не имеет ничего общего с желто-зеленым, повторяющимся в нашей политической и культурной истории; форма, которая, как сказал бы Антонио Грамши, отличается своим способом понимания мира и жизни в отличие от официального общества. В Бразилии, возникшей с революцией 1930 года, современная самба Ноэля Розы, как она и призвана показать, является контргегемонистской, национально-популярной самбой.
Также в развитие основополагающей статьи Карлоса Нельсона Коутиньо было написано эссе Марсело Браза ««Социальный вопрос» и культурный вопрос в Бразилии». По мнению автора, национально-популярное искусство, одним из важнейших проявлений культуры которого является самба, немыслимо без учета социальной борьбы, лежащей в основе «социального вопроса» в Бразилии. С этой точки зрения становится особенно очевидна значимость танцоров самбы как «органических интеллектуалов» бразильского народа, организаторов культуры среди народных слоев.
Кунка Бокаюва в своей работе «Грамши и упадок консенсуса в XXI веке» рассказывает о кризисе национально-народного в современном мире. По мнению автора, организованная коллективная воля, которая вела «позиционные войны», ознаменовавшие прогрессивные сдвиги между 1945 и 1973 годами, подверглась влиянию мутаций в гражданском обществе, не утратив, однако, полностью своего значения как политико-культурной стратегии. По его словам, в мире, отмеченном возвращением фашизма и дестабилизацией общественного консенсуса, чтение Антонио Грамши побуждает нас переосмыслить формы сопротивления и построения новой политики, способной противостоять вызовам нашего времени.
Роналду ду Ливраменту Коутиньо (1937-2017), хотя и не был грамшианцем, на протяжении всей своей политической карьеры был марксистом и ленинцем и был схож с сардинским мыслителем тем, что серьезно относился к массовой культуре и понимал ее как форму пролетарской субъективности. В неопубликованной статье «Некоторые наблюдения о культуре народа» Роналду ду Ливраменту Коутиньо обсуждает, среди прочего, взаимосвязь между культурой народа и культурной индустрией, отстаивая точку зрения, согласно которой не существует пассивного принятия народными классами элементов, которые представляют «массовая культура» и господствующая идеология в более широком смысле, а скорее уникальная и весьма творческая манипуляция культурными элементами, которые в конечном итоге определяют состояние пролетариата.
По его мнению, речь идет не о пассивном потреблении культуры, чуждой интересам и объективным условиям жизни, а о переосмыслении и даже создании (в той мере, в какой само переосмысление подразумевает придание нового символического значения) особых форм культурного выражения, которые предполагают чувство отторжения и сопротивления.
5.
Статьи второго тематического блока, посвященные взаимосвязи коммуникации и гегемонии, анализируют значение культурных медиа и посредничества в современных политических процессах. Лейла Лил в своей прекрасной статье «Будучи шумом в тишине: коммуникация и гегемония в оккупированной Палестине» рассказывает нам о роли западных СМИ в жестоком процессе угнетения и геноцида палестинского народа.
По мнению автора, журналистика, усиленная израильской военной машиной, сама по себе способна активно создавать условия для осуществления геноцида, создавая «культурный климат» (Грамши), который прокладывает путь танкам Биньямина Нетаньяху. Однако этим гегемоническим процессам противостоят постоянные усилия альтернативной коммуникации, борьбы за культуру в поисках производства смысла, связанного с проектом эмансипации.
В своей книге «Диспут об идеях неолиберализма» Клаудия Сантьяго возобновляет критику подавляющей власти медиакорпораций, которые ставят себя на службу крупному капиталу, показывая, как в неолиберальный период они несут ответственность за консенсус, необходимый для абсолютного доминирования на рынке, сметая права, завоеванные рабочим классом в XIX и XX веках, и уничтожая остатки государства всеобщего благосостояния.
Автор, исторический деятель в области массовых коммуникаций, подтверждает, что в современном мире практически неограниченная власть большие технологии на общественное мнение, вызывающее волны и цунами дезинформации, должны противостоять средствам массовой информации, связанным с общественным движением.
Хорошим примером альтернативной, контргегемонистской коммуникации является деятельность Движения безземельных рабочих. Именно это показывает нам Леонардо Кампос Мартинс в своей работе «От практики к тарелке: мистицизм и гегемония в МСТ». В соответствии с идеями Мариатеги, который понимал важность мифа как способа подчеркнуть страстное измерение революционной борьбы, в статье обсуждается революционная мистика MST, культурная и коммуникационная стратегия, которая движет и питает ежедневную борьбу крестьян, побуждая их к действию и гарантируя им крайнее напряжение воли, необходимое для реализации проекта преобразования бразильской аграрной структуры. Будучи частью порядка страстей, как сказал бы Антонио Грамши, мистицизм может материализоваться в театральной пьесе, в песне рабочих, в коллективной трапезе или в тревожном стихотворении.
Третий блок статей, посвященный взаимоотношениям интеллектуалов и политики, теме, близкой Антонио Грамши, начинается с эссе Лучианы Гояны «Хуан Гельман: поэзия и политика в Латинской Америке». Исходя из признания того, что «нет истинной поэзии, которая не была бы политической» (Флорестан Фернандес), автор понимает, что для аргентинского поэта и партизана Хуана Хельмана, как и для Антонио Грамши, искусство обладает автономией по отношению к политике, поскольку, хотя оно может и должно использоваться в политических целях, оно не ограничивается простой идеологической пропагандой: существует «неотчуждаемое измерение» поэзии, которое не подчиняется непосредственным требованиям политики: эта собственно эстетическая сфера касается поэтической формы.
Хуан Хельман, икона сопротивления аргентинской военно-гражданской диктатуре, свою активистскую деятельность за право на правду, память и социальную справедливость в своей стране он выражал как в поэзии, так и в журналистике. Его стихи повествуют о желаниях и страданиях Аргентины, угнетенной и эксплуатируемой неоколониализмом, не переставая при этом быть солидарной с борьбой других народов: Алжира, Панамы, Сенегала, Вьетнама, Кубы и Палестины.
Анита Хелена Шлезенер в своей работе «Интеллектуалы и образование» подтверждает важность органической интеллигенции и коллективной мобилизации в борьбе с капиталистическим варварством. «Возвращаясь к путям мысли Грамши», автор понимает, что создание новой культуры — это образовательный процесс. «Только из общей и поддерживающей работы по разъяснению, убеждению и взаимному обучению возникнет конкретное действие по построению» (Грамши).
Этот процесс не ограничивается формальным школьным образованием: он происходит в социальных и политических отношениях; в альтернативных средствах массовой информации, в народных традициях, в инициативах сопротивления профсоюзов, партий, культурных объединений, в случаях, когда создаются условия для развития коллективной национально-народной воли в направлении более высокой формы современной цивилизации.
В борьбе за культуру революционные образовательные процессы сопровождаются постоянным усвоением и опустошением критического мышления со стороны гегемонистских групп. Именно это предлагает нам Пабло Набаррете в своем наводящем на размышления эссе «Вовлеченность в центре внимания», показывая, что буржуазная гегемония поощряет определенный тип вовлеченности в той мере, в какой она включает народ в свой проект господства, кооптирует левых интеллектуалов и переосмысливает сами идеи и практики сопротивления, включая само понятие вовлеченности, изначально связанное с трансформационным мышлением.
По мнению автора, эта концепция, имеющая сугубо политическое происхождение, в последние десятилетия приобрела гегемонию в смысле идеологического согласования между компаниями, их брендами и их аудиторией как на уровне корпоративной коммуникации, так и в коммуникации, опосредованной платформами социальных сетей. Как и в случае со всеми идеями, которые могут угрожать господствующей символической системе, капитал присвоил вовлеченность как идеологическую связь в интересах накопления и его материального и символического воспроизводства. Вопреки этой гегемонической перспективе речь идет о восстановлении революционного чувства вовлеченности как условия преобразующей практики.
6.
Тот факт, что со времен Антонио Грамши и до наших дней элиты значительно увеличили свои возможности по организации политической воли масс с помощью мощных инструментов гегемонии, не умаляет актуальности теории и стратегии Грамши. Напротив: эта теория остаётся объяснением чрезвычайной трудности создания субъективных условий для осуществления социалистической революции в «западных» странах.
Сегодня задачей народных интеллектуалов в борьбе за политическую гегемонию по-прежнему остается создание и распространение критического мировоззрения, способного овладеть массами, стать материальной силой. В духе Грамши мы надеемся, что в этот решающий момент, в который живет человечество, эти теоретические эссе внесут практический вклад в сознательное преобразование мира.
*Эдуардо Гранжа Коутиньо профессор Школы коммуникаций Федерального университета Рио-де-Жанейро. Автор, среди прочего, книг Страсть по Антонио Грамши (Морула).
Справка
Эдуардо Гранха Коутиньо (орг.). Культура и философия практики. Рио-де-Жанейро, Editorial Mórula, 202), 268 страниц. [https://amzn.to/42GFjP1]
Библиография
БАХТИН Михаил (ВОЛОЧИНОВ). Марксизм и философия языка. Сан-Паулу: Editora Hucitec, 1997.
ШАУИ, Марилена. Конформизм и сопротивление: аспекты популярной культуры в Бразилии. Сан-Паулу: Бразилия, 1986.
КОУТИНО, Карлос Нельсон. Грамши: исследование его политической мысли. Рио-де-Жанейро: кампус, 1992.
ГРАМШИ, Антонио. Тюремные тетради. Турин: Эйнауди, 1975.
________. Тюремные тетради. Рио-де-Жанейро: Бразильская цивилизация, 2002, т. 1, 6.
МАРК, Карл; ЭНГЕЛЬС, Фридрих. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии и другие философские тексты. Лиссабон: от редакции Estampa, 1975.
примечание
[Я] Знаменитая цитата Маркса: «Я знаю только то, что я не марксист» — встречается в письме Конраду Смиту от 5 августа 1890 года.
