По НИЛДО ВИАНА
Размышления о книге Роберто Гомеша
Критика разума Тупиникима, опубликованная в 1977 году в своем первом издании, представляет собой интересное размышление о «бразильской философии». Книга не получила заслуженного признания. Важность темы (особенно для бразильских философов, но выходящей за рамки философских вопросов и затрагивающей проблему бразильской культуры), оригинальность подхода, его критический смысл перед лицом того, что она называет «зависимостью», среди других аспектов раскрывают некоторые его достоинства. Поэтому важно спасти эту работу и провести ее критическое осмысление.
Роберто Гомес — интеллектуал, создатель литературных произведений и философских размышлений, член Паранаэнской академии литературы. Он представил очень интересное размышление о «причине тупиниким». К сожалению, такая работа многими игнорируется или игнорируется. Это ограничивает его охват, влияние и распространение, а также критические размышления или события, которые могут последовать за дебатами вокруг него. Возможно, ваш отказ от определенного типа «серьезности» является одним из определений этого процесса, хотя и не самым важным.[Я]
Основная причина непризнания его работ заключается в его критике различных культурных произведений, а также критике утвердительного разума и декоративного разума, которые продолжают преобладать в бразильском обществе, даже в других формах. Более того, он раскрывает связи между этим процессом и тем, что он называет «зависимостью», что открывает пространство для общей критики бразильской культуры, которой многие хотят избежать.
Проблема «бразильской философии»
Работы Роберто Гомеса размышляют о возможности «бразильской философии» или «разума Тупиниким». Роберто Гомес отмечает, что «бразильской причины» не существует, и обсуждает проблему оригинальности и ее препятствия в случае с Бразилией. Он заявляет, что в бразильском контексте, отмеченном культом иностранцев и формализмом, необходимо провести размышление «при условии возможности бразильского философского суждения», и дополняет его вопросом: «философия в костюм и галстук, как думаешь?
Роберто Гомес приходит к этому вопросу, основываясь на некоторых предположениях, в том числе на том, что философия — это «причина, которая выражает себя» и что ее цель — «самораскрытие», или «самораскрытие».стриптиз культурный». По мнению этого автора, именно это и завершило греческую философию. Открытие — это всегда самообнаружение: «на самом деле, обнаружить себя — значит найти себя в себе, ибо тот простой факт, что нет никакого «другого», которое я должен открыть — с самого начала речь идет обо мне. Открытие, следовательно, является первичным феноменом: повторным знанием» (Gomes, 1994, стр. 19). Таким образом Гомес связывает философию и реальность.
Вопреки тому, что принято считать, не разделение места и времени придает глубину мысли, как, например, у Платона. Его великая заслуга в том, что он был реализованным выражением греческого духа в данный момент – ибо этот человек был, без сомнения, греком. Мы неправильно понимаем то, что он сказал, если хотим сохранить из его творчества то, что не «смешано» нечисто с невзгодами его времени. Острое, высокодифференцированное сознание греческого Разума того времени было корнем его глубины и характером его урока.
Мысль его становится непонятной, если не принять во внимание ту тесную связь, которая существует между политикой и философией, причём последняя проясняется первой в той мере, в какой он над ней размышляет. Политическая неудача на Сицилии, тревожные политические условия, смерть Сократа привели его к основному постулату его идеализма: материальный мир должен быть изменен – то есть: отвергнут – на основе истин, полученных в интуиции идей. Таким образом, постулируя реформу города, «мир идей» проявляет себя как отрицающее небытие течения, синтез его критики своего времени. И только тогда, если рассматривать его бесспорно политическую сущность, это обретает совершенный смысл. В противном случае это покажется пустой и «платонической» конструкцией, которой на самом деле никогда не было (Гомес, 1994, с. 19-20).
Концепция Роберто Гомеса частично верна, частично ложна. Без сомнения, ни одна философская концепция не возникает и не может возникнуть вне того места и времени, в которых она возникла. Это правда. Верно также и то, что Платон выражал в философской форме проблемы и вопросы своего времени и общества. Точно так же правильно будет сказать, что если мы хотим понять Платона, нам необходимо контекстуализировать его в социальном и историческом контексте.
Поэтому, похоже, в заявлениях Роберто Гомеша нет ничего плохого. Однако надо понимать, что в этом кратком отрывке смешивается связь философии с действительностью, ее выразительный характер (она выражает в специфической форме определенные исторически сложившиеся общественные отношения), с ее достоинством и смыслом философской мысли. Если Платон и имел какие-то заслуги, так это тогда, когда он вышел за пределы «греческого духа».. Во время República (1974), он оправдывает и легитимирует рабовладельческое общество и предлагает смену правительства, которую следует отнести на счет философов. Он был человеком своего времени, но он лишь породил идеологию в марксистском смысле этого слова, то есть , система иллюзорного мышления (Маркс; Энгельс, 1982; Виана, 2017).
И здесь мы обнаруживаем еще одну проблему Роберто Гомеса, которая пронизывает все его творчество, а именно его понимание реальности, поскольку он никогда не замечает существования социальных классов и их борьбы, а также других социальных разделений и того, как это влияет на философию. Когда Роберто Гомеш противопоставляет «материальный мир» и «мир идей», говоря, что для Платона первый должен быть «изменён», он не до конца понимает смысл этого, хотя, когда указывает на «реформу города» ( тот полис Грек), видит, что речь идет о реформировании, а не о преобразовании (в смысле революционизации).
Платон достигает не радикального и полного отрицания греческого общества, а скорее умеренной и частичной оппозиции, приносящей пользу социальной группе, к которой он принадлежит, — философам. Платон не отрицает рабство, а, скорее, оправдывает и узаконивает его. И в этом контексте оценка «мира идей» является выражением не «греческого человека» или «греческого общества», а конкретной социальной группы внутри него. Его отрицание является «платоническим» в том смысле, что он не разработал никаких действий, направленных на реализацию своей идеи, он лишь предложил ее. Знаменитая «Аллегория Пещеры» выражает этот идеологический процесс, поскольку она указывает на разум, следовательно, на его носителей, философов, как на тех, кто должен законно управлять, и делает это, неся «свет», аллегорию идей, тем, кто которые живут в мире тьмы,докса».
Идея состоит в том, чтобы изменить аспект общества, чтобы сохранить его во всей полноте, принося пользу философам. Аристотель также оправдывал и узаконил рабовладельческое общество, и его заслуга заключалась не в его идеологическом творчестве, а в том, что он занимался более абстрактными вопросами, более далекими от времени и был менее «загрязнен» своим временем и обществом, за исключением , например, его тезиса о «четырех причинах» (Chauí, 1992). Однако его размышления о категориях, среди прочих, даже если они не могут быть приняты в целом, являются вкладом в размышления о реальности, и его связь со временем и местом была меньше.
Из этой проблематичной концепции философии вытекает его идея «оригинальности». По мнению автора, оригинальная мысль — это не та мысль, которая преодолевает свою ситуацию, что было бы, по его мнению, «невозможно», «а именно потому, что она придает форму и последовательность этому времени и дает критический обзор вопросов его время, тем самым имея начало» (Гомес, 1994, с. 21). Проблема оригинальности, по мнению Гомеса, относится к проблеме происхождения, корня. Идея оригинальности относится не к вопросу о том, откуда она берет свое начало, а к вопросу о том, что она порождает.
Идея оригинальна не потому, что она укоренена в определенном времени и месте, а потому, что она порождает новую идею. Именно это выразил Мерло-Понти (1989) с идеей «думать о немыслимом». Без сомнения, это осуществляется в определенное время и в определенном месте и это вообще ее мотивирующие элементы, но оригинальность заключается в том, чтобы, исходя из этой реальности, пролить на нее новый свет, раскрыть то, что было скрыто. Эти проблемы, однако, не умаляют достоинств работы Роберто Гомеша, и именно поэтому стоит проанализировать остальную работу в целом.
Роберто Гомеш движется вперед, исходя из этой концепции философии и оригинальности, чтобы задуматься о ключевой теме своей работы — бразильской философии. По его словам, «если мы потребуем, чтобы философия была не просто чем-то между нами, а бразильской философией,[II] Понятно, что мы предполагаем оригинальность, свою. Поэтому ошибкой было бы цепляться за странный ответ, который не родился здесь» (Гомес, 1994, с. 21). В этот момент Роберто Гомес правильно, хотя и частично, ставит под сомнение поиск иностранной (международной) мысли, которая могла бы задуматься о бразильской реальности, что, по его мнению, делает невозможной «бразильскую философию».
Таким образом, философия будет связана с «позицией». Каждая философия указывает на позицию и истину, вытекающую из этой позиции. «Оригинальность философии состоит в том, чтобы обнаружить себя в определенной позиции, принять ее рефлекторно» (Гомес, 1994, с. 23). Он устанавливает связь между «позицией» и «истиной»: «если ваше основное утверждение — истина, стоит помнить, что оно имеет смысл только тогда, когда оно принадлежит мне» (Gomes, 1994, стр. 23). Эта субъективистская концепция истины проблематична, но мы обратимся к этому позже. Таким образом, «бразильская философия получит условия для оригинальности и существования только тогда, когда она будет открыта в Бразилии. Быть в Бразилии, чтобы быть бразильцем. Но этого не произошло. Наше мышление всегда было странным, представленным за границей» (Гомес, 1994, с. 23).
Решение важных и неотложных вопросов, с которыми сталкивается философ, является, по мнению этого автора, условием возможности всей философии. Чужое приобретает значение только тогда, когда становится «нашей проблемой». «Итак, никакой «проблемы» для бразильского разума, которая нас ждет, нет. Скорее, необходимо срочно изобрести это в самом процессе изобретения бразильской философии. Наш стриптиз культурный» (Гомес, 1994, с. 24). Но, предупреждает автор, это изобретение «не возникает в вакууме» и приводит в качестве примеров Фалеса, Гегеля и Маркузе, которые произвели «рефлексивное осознание» проблем своего времени.
Роберто Гомеш проводит различие между наукой и философией. Наука движется по отношению к «объекту», который существует независимо от ученого, имея в то же время прагматический характер и измеряя свою ценность с точки зрения техники. Философия имела бы другое отношение ко Вселенной. Оно ставит существование под вопрос, оно не выбирает «объект», а изобретает его. Философия важна только тогда, когда она не используется для оправдания взглядов, поскольку в этом случае она становится «идеологией». Важность философии проявляется тогда, когда она «отрицает сознание». Философия означает «говорить противоположное».
Так было, среди прочего, с Фалесом, Сократом, Платоном и Аристотелем. Сократ отрицает предыдущую философию, Платон отрицает Сократа, а Аристотель отрицает Платона.[III] Любая философия выступает как отрицание, по сути критическое мышление. Однако это позиция, и в этом смысле она выражает время и место. Это стриптиз культурный. Это отличается от «мифа о беспристрастности», существующего в Бразилии, в котором существует тенденция избегать «столкновения идей» и «занятия позиций». Ищут «золотую середину», но «середина – посредственное». В заключение Роберто Гомеш говорит, что «если не принять нашу позицию, бразильское мышление становится невозможным» (Гомес, 1994, стр. 31). Это невозможно, если мы не примем «уничтожение навязанного нам прошлого», «отказываясь принять его основное состояние: что оно наше, отрицая прошлое других» (Гомес, 1994, с. 31).
Эти заявления Роберто Гомеса указывают на интересные вопросы и некоторые моменты истины, но в них также есть проблемные моменты и моменты лжи. Когда он говорит, что «среди нас» (когда он имеет в виду бразильцев) существует миф о беспристрастности, как и в других случаях, имеет место определенное обобщение. Наряду с обобщением, признанным существующим, например принятием «мифа о беспристрастности» (и других, таких как «бразильский путь», «сердечность» и т. д.), подвергающегося критике, появляется другое обобщение, идеал, который говорит: какими должны быть бразильцы и бразильская философия. Мы вернемся к этому моменту позже.
Нищета бразильского разума
С этих позиций Роберто Гомеш начинает критиковать «миф о беспристрастности», эклектизм (глава 05); к «мифу о согласии», пути (главы 06 и 07); к «философии между нами» (глава 08); к «декоративному разуму» (глава 09); к «утвердительному основанию» (глава 10), завершить работу главой «Зависимое основание и отрицание». Эти главы являются наиболее интересными в работе, и в них мы видим ясный и верный диагноз бразильского философского (и не только философского, но и культурного в целом) производства и его проблем. Однако мы не сможем провести детальный анализ каждой из этих глав и провести более глубокую критику. Мы лишь кратко представим некоторые аспекты, которые мы считаем наиболее важными, сделаем некоторые синтетические соображения, чтобы дойти до последней главы, а после этого проведем обобщающий анализ работы.
Критика эклектизма начинается с наблюдения за его древним существованием в бразильском обществе. Роберто Гомес поднимает Виктора Кузена, «второстепенного философа», и его эклектизм, который будет иметь наиболее важные черты: (i) недоверие по отношению к системам мышления, которые ограничивали бы «дух»; (ii) идея истины была бы результатом мозаики, объединившей нескольких мыслителей; (iii) нарциссическая и незрелая идея о том, что это будет означать «недогматизм», «открытый дух» или «просвещение». Этот эклектизм получил широкое распространение в бразильской мысли, поскольку он вызван культурной зависимостью, которой подвержена Бразилия, и которая порождает «бразильский миф о беспристрастности».
Автор констатирует, что «между собой» мы часто стремимся «растворить оппозиции», сопоставляя «субъективизм и объективизм, материализм и идеализм, рационализм и эмпиризм», не осознавая, что за такую позицию приходится платить. «Таким образом мы фальсифицируем себя, будучи ничем. И мы ничего не ассимилируем. Минимальным условием ассимиляции является предшествующее существование структуры, которая ассимилирует» (Гомес, 1994, стр. 37). «Нейтральная ассимиляция» невозможна, «при которой имеет значение только грубая объективность того, что известно. Требуется наличие фактора, порождающего знание: позиции субъекта» (Гомес, 1994, с. 37). Наивно, по мнению автора, «желать усвоить все», растворяя противоположности и пытаясь извлечь из каждого человека «лучшее». Для проведения такого «извлечения» необходима избирательность, предполагающая критерий. «Пустота ничего не поглощает».
Эти высказывания Роберто Гомеша интересны, и мы не можем провести более глубокий и детальный анализ всего, что из них следует. Однако необходимо выделить некоторые аспекты. Сама по себе идея «растворения оппозиций» проблематична, но проблематична и ее поддержание. По сути, оппозиции, на которые ссылается Роберто Гомес (материализм/идеализм; рационализм/эмпиризм; субъективизм/объективизм), являются антиномиями буржуазной эпистемы (Виана, 2018), и не может быть и речи о их сохранении (что можно вывести из его критики этих взглядов). кто хочет их распустить).
Таким образом, антиномии буржуазной мысли должны подвергаться критике и преодолению, а не «растворяться» посредством их эклектического соединения или их поддержания или принятия какой-либо стороны по отношению к какой-либо стороне. И рационализм, и эмпиризм проблематичны и ограничены, они являются препятствиями на пути постижения действительности. Не объединив эти две позиции, как это может сделать эклектизм, или не приняв сторону одной из них, как утверждает Роберто Гомеш, мы решим проблему, а скорее посредством критического анализа ее основ, характеристик и проблем и выхода за рамки их и осознавать реальность, которую они скрывают, потому что именно так мы можем двигаться вперед.
В этом контексте Роберто Гомеш обсуждает проблему ассимиляции (и противоречит другим отрывкам, в которых он использует этот термин уничижительно). Это одна из самых интересных частей его творчества. Оно присутствует в вашем возобновлении обсуждения антропофагии. Без сомнения, любая концепция может ассимилировать элементы другой концепции, если: (а) она делает это эффективно; (б) сознавай это (и не путай уподобление с «интерпретацией», так как тогда ты приписываешь чужой речи то, что является твоим); и (в) способствовать реальному преобразованию усвоенного (в противном случае существует риск эклектики). И здесь возникает вопрос о том, что автор называет «критериями» ассимиляции. И вопрос, по его мнению, в том, что это за критерий, что раскрывает еще один проблемный момент в аргументации Роберто Гомеса, как мы объясним позже.
Принимая во внимание, что пустота не может ничего ассимилировать и определить, что «лучше», необходим критерий, и Роберто Гомес утверждает, что «позиция субъекта - это то, что организует избирательность». Здесь можно поставить под сомнение употребление этой абстракции: «субъект». Что значит «предмет»? Кто такой «субъект»? По сути, Роберто Гомес использует концепцию эпистема буржуазия, которая абстрагируется, думая о вопросе ассимиляции, и поэтому теряется.[IV] Но, оставляя это в стороне, автор настаивает на необходимости «четкого осознания принятых критериев», чтобы отказаться от нейтралитета и сделать возможным ассимиляцию. «Если в эклектике присутствуют какие-то критерии, она перестает быть эклектикой, становясь позицией, характеризуемой существующими критериями» (Гомес, 1994, с. 38).[В].
А автор заявляет, что это наивная позиция и что «эклектика невозможна». Итак, если эклектика невозможна, то ее не существует. Если его не существует, какой смысл его критиковать? Автор пытается разрешить это противоречие, утверждая, что всегда будет существовать критерий, каким бы неясным он ни был. Эклектизм в Бразилии был бы «безумной философией», не знающей себя, то есть своих критериев. «Мы не используем свои критерии, мы их жертвы» — любопытное и противоречивое утверждение. И вопрос, который остается у автора: каковы критерии? Он намечает ответ, который предположительно позволит преодолеть «парадокс».
Страна без памяти не может ждать, пока прошлое упадет с неба: ей нужно его построить, потому что даже прошлое строится – когда я делаю это для себя. И парадокс растворяется: мы строим прошлое, обращаясь к будущему, выбирая проект, точку зрения. Наша позиция (Гомес, 1994, с. 39).
Можно было бы поставить под сомнение идею о «конструируемости» прошлого, в том числе в силу его субъективистского характера.[VI]. Идеи проекта и «наша позиция» интересны, но неточны, и мы будем следовать за автором до конца, чтобы увидеть, раскроет ли он наконец, что это за позиция, критерии, проект.
Еще один элемент «тупиникимного» мышления, подвергаемый критике автором, — это «миф о согласии», «путь». Эпиграф главы – «Уступаем дорогу», авторство которого приписывают «народу». Далее автор говорит: «Я считаю, что конститутивным элементом этого пути является нерадикализация», которая хорошо сочетается с уже подвергнутой критике «беспристрастностью» и позволяет избежать «фанатизма». Таким образом, автор воспроизводит идею «бразильского пути». Для этого в нем представлены принципы бюрократии, недоверия, а также их формализм и то, как бразильцы избегают этого («лифтер находит путь и не видит сигарету, которую я закурил. Дорожный охранник находит путь, если мой Срок проверки зрения истек. Я провожу условный набор, очень бюрократическая институционализация». Таким образом, «миф согласия» утверждается в стране, в которой «нет ничего более похожего на сакуарему, чем Лузия у власти», цитирует автора Корни Бразилии, Сержио Буарк де Оланда, который повторяет фразу, упомянутую Оландой Кавальканти.
«Миф о согласии» ведет к нетерпимости, то есть к ее противоположности. «Отклоняться от мнения – это преступление. Несогласие – это подрывная деятельность. Просить – это уже акт непослушания. Это страна жейтиньо, сердечного человека, вечного карнавала» (Гомес, 1994, стр. 47). Радушие и вежливость порождают «нетерпимость, сектантство, бесплодную партийность, репрессии, цензуру – благодатную почву для действий иррациональной власти и режимов, которые ею пользуются» (Гомес, 1994, с. 47). В этом контексте философия в Бразилии отказалась выполнять свою миссию, она не стремилась быть центром критического осознания и отрицания фальсификаций, становясь невыразительной.
Роберто Гомес также обращается к проблеме примирительного разума, присутствующей в философии, созданной в Бразилии. Это сочетает в себе примирение и подавление. Наряду с примирительной речью происходит подавляющая атака. Этот разум имел бы дело не с действительностью, а с идеями, поскольку он представляет собой эклектическое согласование мыслей.
Есть две возможности защитить этот отчужденный разум: либо примирить, либо подавить. Выражения его отказа от действительности, примирения и подавления осуществляются не по отношению к окружающим вещам, а к теориям, имеющим дело с действительностью. Примирительный разум имеет дело с ранее данными основаниями реального, а не с реальным как таковым. Полюсом, который централизует наш разум, являются теории как вербализации, поскольку реальное, с которым они имеют дело, — это чужое (Gomes, 1994, стр. 52).
Роберто Гомес утверждает, что подавление философии, как это видно в томизме и неопозитивизме, которые долгое время пользовались успехом в интеллектуализированных кругах бразильского общества, показывает, что примирение не допускает «оригинальности». Это, говорит автор, чуждо философской установке. Примирение идей, взятых как данность, представляет собой нефилософскую позицию, и любая попытка в этом направлении служит «орнаментальному разуму».
Автор обсуждает проблему бразильской философии в главе 08. Он представляет дискуссию по этому вопросу, которая ведется между некоторыми авторами, а затем излагает свою позицию. Нас здесь интересует позиция Роберто Гомеса. Он утверждает, что утверждение о том, что у философии нет ни страны, ни географии, ни истории, абсурдно.[VII] Роберто Гомес утверждает, что «только посредством критического размышления относительно нашего способа существования, нашего языка, наших экзистенциальных и исторических фальсификаций мы сможем достичь пределов нашей собственной философии» (Гомес, 1994, стр. 61).
Бразильская философия, по его мнению, как он уже говорил ранее, может существовать только тогда, когда она укоренена и реагирует на бразильские проблемы. В этом контексте он ставит под сомнение возражения, выдвинутые против существования бразильской философии. Первое возражение гласит, что у бразильцев нет «духа, способного к философии», а второе утверждает, что португальский язык не способен адекватно осуществлять философское выражение. Он цитирует Альваро Линса как представителя, хотя и не прямо, этого первого возражения и поддерживает утверждение автора о том, что португальское наследие, возможно, является «причиной отсутствия философа в Бразилии». Португальские бразильцы, похоже, не привыкли ни к умозрительным и абстрактным способностям, ни к «дару» «терпеливого, бескорыстного и интроспективного исследования».
Для Роберто Гомеша эта концепция проблематична. Во-первых, утверждает он, все знания интересны. Необходимо различать «серьезный интерес» и «серьезный интерес». Во-вторых, сомнителен интроспективный характер как условие рефлексии, поскольку, по мнению автора, Маркс и Аристотель являются экстравертами почти в «чистом состоянии».[VIII] В-третьих, то, что может быть терпением и порядком для одного человека, может не быть таковым для другого. Без сомнения, Роберто Гомеш отчасти прав в первых двух случаях, но в третьем он уже впадает в субъективизм и демонстрирует, что не понимает, что такое «пациентское исследование». Автор утверждает, что Португалия на самом деле не оставила богатого «философского наследия», но пытается обойти это препятствие, утверждая, что философия не передается по наследству.
Роберто Гомеш также обсуждает вопрос португальского языка. Это считалось бы препятствием, которое отдаляло бы от тем, считающихся «возвышенными» в философии, имеющими присущую им слабость. Это могло бы объяснить отсутствие «бразильской философии». Это настоящая драма для учителей философии.[IX] перевод немецких, французских и латинских выражений на португальский язык. Это будет способствовать «лавине цитат» и «глупому герметизму». Что Альваро Линс забывает, утверждает Роберто Гомеш, так это то, что эти выражения оригинальны и укоренены, связаны с проблемами и неотложными требованиями места и времени, и именно поэтому их перевод является «невозможным».
Это проблема интерпретации для Роберто Гомеса, чья сосредоточенность на нациях мешает ему увидеть универсальное. Без сомнения, Аристотель, Кант, Гегель несут на себе отпечаток своего времени и общества, но это далеко не все произведения этих авторов, в которых есть элементы, выходящие за рамки данного социального и исторического контекста. Дискуссия этих трех авторов о категориях (количество, качество, время, пространство и т. д.) может принести отметку времени и места, но они также привносят и размышления, выходящие за эти пределы и могут быть ассимилированы в каком-то смысле. за их пределами, признавая, что единично, а что универсально. Эти мыслители выражали не только чужое, но и общее.
Однако Роберто Гомеш, цитируя решение Марио де Андраде, указывает на важный вопрос: «Вместо того, чтобы воображать, что мы не думаем из-за отсутствия языка, почему бы нам не предположить, что у нас нет языка из-за отсутствия языка?» мысль?" (Гомес, 1994, стр. 68). Однако Роберто Гомеш возвращается к национальной проблеме, поскольку, по его мнению, мы можем обогатить наш язык, если начнем от «нашей важности и актуальности» к языку, а не от этого к этому.
Проблема португальского языка вызывает два вопроса. Несомненно, в португальском языке (как и в других языках, особенно в английском, есть ограничения), но эти ограничения частично преодолевались за счет производства размышлений. Однако формальный предел можно преодолеть творческим подходом. Речь идет не о чужеродности темы/феномена, а скорее о формальном определении языка. Если имеется отрицательная формальная детерминация, то речь идет о ее преодолении путем развития языка в ноосферном плане (философском, научном, теоретическом и т. д.). Решение, однако, заключается не в том, чтобы начинать только с бразильских проблем, а с реальных проблем вообще (от универсальных до конкретно-бразильских), поскольку возникает потребность в абстрактном языке на португальском языке и наборе понятий и понятий, выражающих потребности бразильского общества, объединяя универсальное и уникальное.
Роберто Гомес заканчивает критикой путаницы между «авторами среди нас» и «бразильской философией», которая порождает идею о неспособности бразильцев думать самостоятельно и оправдывает это предполагаемой недостаточностью португальского языка, что приводит к необходимо «разрушить эти заблуждения». После этого он переходит к анализу «декоративного разума».
Декоративная причина, утвердительная причина и зависимая причина
Орнаментальный мотив – это бразильский атрибут, говорит Роберто Гомес, черпая вдохновение у Сержио Буарке де Оланды.[X] Фраза Роберто Гомеша суммирует то, что он подразумевает под «декоративным разумом»: «Нам нравится тот тип интеллекта, который умеет сиять сквозь слова. Никогда не произнеся крылатой фразы, это ошибка, которую бразильский интеллектуал никогда не совершит» (Gomes, 1994, стр. 73). Однако он «приправлен щепоткой мудрого обмана», поскольку «бразильский герой умный» (Gomes, 1994, стр. 73). Мы можем резюмировать эту идею в утверждении, что «бразильские интеллектуалы — это макунаима букв». Роберто Гомес добавляет, что бразильским интеллектуалам необходимо придерживаться причуды, какой бы она ни была. Герметический язык – ключ к посвящению бразильского интеллектуала.
Для него неистовая приверженность течению, ярлыку или клише означает смерть мысли. Всякая мысль по своему происхождению есть критика и отрицание, и предел ее жизнеспособности отождествляется с пределом ее систематизации и обоснованности. Вот о чем нужно позаботиться: мысль должна иметь обоснованность, не обязательно обоснованность, поскольку она обычно придается ей с того момента, как она начинает умирать (Гомес, 1994, с. 74).
Критика Роберто Гомеша причуд, интеллектуального подчинения иностранной культуре дополняется этой критикой безоговорочной приверженности гегемонии. И добавляет, что мы «путаем» оригинальное мышление с «новым» мышлением. Чтобы обосновать это, Гомес проводит различие между оригиналом и новым. Новое — это просто «случайность» оригинала. Оригинально то, что восходит к истокам, а не то, что приходит последним во времени. Бразильский интеллектуал цепляется за новизну, думая, что приближается к истине, а значит, ему не хватает оригинальности. «Вот почему ярлык «устаревшего» является чистой ошибкой» (Гомес, 1994, стр. 74). «На закрытую и консервативную ментальную и социальную структуру мы накладываем новизну, орнаментальность, как если бы истина была на аукционе чем-то, что может быть украдено тем, кто сделал последнюю ставку» (Gomes, 1994, стр. 74).
Автор возвращается к Альваро Линсу, чтобы дополнить свое обсуждение. Линс утверждает, что бразильская литература практикуется так, «как если бы мы были литературным пригородом Франции, Англии и Соединенных Штатов Америки» (apud. Gomes, 1994, стр. 74). Колонизированный характер бразильской культуры выражен этим автором, в котором иностранцам, какими бы плохими они ни были, гарантирован успех, а бразильцы, какими бы хорошими они ни были, не признаются.[Xi].
Из этих элементов Роберто Гомеш выводит некоторые характеристики бразильской мысли: экономическая зависимость распространяется на все области, что делает бразильцев «колонизированными по преимуществу»; быть культурным в бразильском обществе означает обладать эрудицией в чем-то иностранном; декоративный разум порождает подавление бразильского в пользу иностранного; То, что Линс говорит о литературе, еще более справедливо в отношении философии, созданной в Бразилии.
Этот культурный колониализм дополняется провинциализмом, поскольку есть сожаление о том, что их не признали иностранцы. Таким образом, «тупиниким-интеллектуал» поворачивается наружу и ожидает от него признания. В этом контексте Роберто Гомес утверждает, что «мы должны быть такими, какие мы есть», и только тогда нас можно будет узнать. Орнаментальный разум лишен интенциональности и не стремится к истине. Это несовместимо с философией. Философия стремится приподнять завесу, скрывающую реальное, и декоративный разум имеет своей сущностью «своего рода завесу, наложенную на реальное».
Диагноз Роберто Гомеса следующий: бразильский разум отчужден из-за того, что бразильский интеллектуал отказывается принять свою собственную идентичность. Он в ужасе от «нашей бразильскости» и находит убежище «в созвездии пустых понятий и громких слов», изгоняющих ее. Случай с критикой Освальда де Андраде и Антонио Кандидо завершает эту дискуссию, возвращаясь к вопросу серьезности (задаваемому последним и отвергаемому первым), поскольку первый, по мнению Гомеса, будет стремиться открыть новую причину, отличную от от европейской и ее серьезности. .[XII]
Орнаментальный разум порождает отдельную реальность и теряется в своей «словесной вселенной», порождая обиженных интеллектуалов, считающих себя жертвами и несчастными, граждан, чувствительных к «собственным мозолям». Они критикуют «систему» только тогда, когда она их отвергает. Бразильский интеллектуал — индивидуалист, который готов ставить под сомнение все, кроме того, что является текущим (гегемонистским). Оно порождает раболепную мысль, связанную с эклектизмом, преобладанием позитивизма и т. д.
Неспособный мыслить, требующий блеска, декоративный разум приводит к бегству в причуды, в последний культурный крик, аукцион идей. Именно так мы понимаем недавнее самоубийство, которое было представлено структуралистской модой, убежищем для интеллигенции, ищущей место где-то в мире технобюрократии. И мы также понимаем абсурдный и бесцельный успех неопозитивизма и его тупых курсов по логике и теории познания, которые заразили бразильские университеты – чем, более того, все ослеплены. Ах, достижения коренных народов (Гомес, 1994, стр. 83).
Арсенал достоверностей, представленный упрощенством и формализмом бразильской философии, никого не волнует. Синтез дискуссии об орнаментальном разуме осуществляется в одном предложении: «мысль может существовать среди нас при условии немышления» (Гомес, 1994, с. 83).
От декоративного разума мы переходим к утвердительному разуму. Это «причина, которая говорит да». Позитивизм в бразильском обществе «мог быть принят только благодаря текущим интересам и воспроизводству господствующих классов» (Gomes, 1994, стр. 85). В бразильской философии преобладали бы две концепции: эклектизм и позитивизм. Даже «кабокло-марксизм» был заражен ими. В Бразилии позитивизм имеет долгую историю: от провозглашения республики и ее связи с милитаризмом до наших дней (в данном случае это восходит к 1970-м годам, когда Роберто Гомеш написал свою работу).
«И бразильский интеллектуал, которому удалось стать прототипом наших самых шокирующих недостатков, в своем увлечении европейским прошлым взял на себя роль зависимого существа» (Gomes, 1994, стр. 90), чего он не должен был делать. осуществлять критический обзор и, скорее, быть «ассимилятором» (в том смысле, который приписывает этому слову Гомес). Он должен «сказать да». В этом контексте бразильская философия стала невозможной, поскольку была выбрана определенность, а истина – чужое наследие, и мы можем только «ассимилировать». Философия, однако, не есть уверенность, она отрицает разум, который производит разрушение и сомнение. Но, от эклектизма до позитивизма, в бразильской философии нет творения, а есть только воспроизведение достоверности, пришедшей из-за границы.
Утвердительная причина аналогична необоснованной. Отчаянное дополнение к бездумному чувству эклектического разума. Это эквивалентно цеплянию за данное с намерением его увековечить, когда радикальная функция мысли состоит в том, чтобы разрушить позитивность данного. Если эклектичный разум терялся в аморфном и обезличенном отсутствии дифференциации, то утвердительный разум склонен сакрализировать прошлое, источник всех достоверностей – достоверностей, которые, как мы уже не знаем, являются устаревшими истинами. И те и другие находят в орнаментальном разуме подходящую форму для своего выражения: немыслимую, аллегорическую мысль. Это не беспокоит и не рискует. Обезболивающее и стерилизованное мышление (Гомес, 1994, с. 95).
Наконец, Роберто Гомес указывает на проблему «зависимого разума и отрицания» — название последней главы его работы. Он начинает главу с цитирования предполагаемой революции, которую способствовал модернизм:
Если функция сознания состоит в том, чтобы взорвать мир, мы можем сказать, что Неделя современного искусства в 1922 году предприняла первую попытку добиться реальной культурной независимости перед лицом европейского прошлого и иностранных моделей. С преувеличением – нам этого достаточно – мы осознали очевидное: вокруг нас не было туман, снег или средневековые замки – но банановые деревья, кокосовые пальмы, домики кабокло и люди с большими носами и толстыми губами. Сверхутонченный Парнас, мягкие черты Мадонн, официальный хороший вкус рухнули; наши художники сняли со своих плеч груз чужого прошлого, который их тяготил. Стало возможно творить. Результатом стала революция. От Марио и Освальда до Драммонда и Жоау Кабрала де Меллу Нето мы неожиданно идем по пути художественной эмансипации. Огромные ноги фигур Портинари показывают: они нашли почву, на которой можно стоять (Гомес, 1994, стр. 98).
Без сомнения, это преувеличение со стороны Роберто Гомеса, который частично это признает. Однако мы не собираемся комментировать смысл модернизма и его чисто культурный характер, а также пределы его своеобразия, которые, собственно, признает и сам Роберто Гомеш (ссылаясь на влияние итальянца Маринетти, но который идет далеко за пределами этого). Роберто Гомес говорит, что изменил свой дух и отношение. По словам Роберто Гомеса, «бразильский модернизм был основан на знаке отрицания» (Гомес, 1994, с. 99). Освальд де Андраде появляется со своим вкладом, например, когда он заявляет, что «я совершил модернистскую революцию против себя» и что Гомес считает, что это означало поиск разрушения («внутренних и субъективных») условий зависимости. Таким образом, пришлось бы бороться против самих себя, поскольку раб несет в себе господина или идеализированную Европу.
Марио де Андраде представил три принципа модернистского движения: эстетическое исследование как постоянное право; обновление национального художественного производства; «стабилизация национального творческого сознания». Этот автор, однако, не смог бы полностью преодолеть эклектичный разум, утверждает Роберто Гомеш, что не умаляет его заслуг. Точно так же Марио де Андраде критически относился к самому модернизму. Основываясь на размышлениях Ролана Корбизье, Роберто Гомес утверждает, что культурная революция модернизма не нашла отклика в философии.
Наконец, Роберто Гомес стремится сделать размышление, которое объясняет особенности бразильской мысли и обращается к «особенностям нашей исторической формации». В этом контексте португальская колонизация и ее специфика приобретают объяснительную значимость. «дикий меркантилизм»; «саудаде» (португальцев по отношению к Португалии); «сила метрополии»; «разум бандейранте» (добывающая, хищническая и бескорыстная деятельность); центральное положение за рубежом; среди прочего, они показывают внешние и внутренние условия зависимости. Отсюда культурная трансплантация и формирование пересаженной культуры. Бразилия превращается из колонизированной страны в формально свободную (и всегда ностальгическую) страну, а экономико-культурная зависимость смещается (в том числе и к Соединенным Штатам, «части Европы», духовно говоря, по Гомесу). В последних поколениях, добавляет Гомес, появилось желание быть североамериканцами. Таким образом, подвергаясь культурному колониализму, бразильцы отрицают то, что они есть. Американцы выступили в культурном отношении со своими претензиями на то, что они являются «новым миром».
Таким образом, Роберто Гомеш поддерживает мнение социолога Октавио Янни, утверждая, что проблема является внешней и импортирована как в социологию (к которой обращается социолог из Сан-Паулу), так и в философию. Это приводит к сложности применения импортированных концепций к бразильской действительности, а также к интеллектуальному престижу латиноамериканских социологов, связанному с информацией о последних зарубежных социологических новостях.[XIII] «Латиноамериканское мышление, и особенно бразильское мышление, оказывается привязанным к важностям и безотлагательным действиям, которые не являются ни важными, ни неотложными, за исключением европейцев и североамериканцев – вот почему разум между нами теряется в аллегориях декоративности» (Гомес, 1994, стр. 106).
Эта «аллегорическая философия» соответствует интересам поддержания зависимости. Это влечет за собой необходимость освободить бразильское общество от экономического и культурного давления и интроецированной роли зависимого и ассимилятора. Речь идет не о защите, говорит Роберто Гомеш, культурной изоляции, а, скорее, о проведении «беспощадной антропофагии».
Появлению нашего мышления препятствует неявный отказ признать что-то бразильское. Если модели видения, которые мы усваиваем, принадлежат другим, мы видим себя лишь искаженно и не приходим к принятию себя теоретически и практически. Наши темы отвергаются, потому что они не имеют такого изысканного запаха, как европейские проблемы. Наш особый подход к реальности, придающий ей значение, забыт.
То же самое происходит и с проблемами, которые нам следует эффективно проблематизировать, поскольку они не вписываются в те, о которых мы можем думать «освобождением», «дистанцией», «нейтральным» способом. То есть они не могли быть объектом стерилизованной философии, не загрязняя ее, не заставляя ее принять на себя свою историческую роль среди нас. Загрязненная, эта Философия станет очень неудобной, не допуская больше бесконечных примирений. Это не рекомендуется ни с точки зрения текущей ситуации – а то, что сейчас среди нас является зависимостью – или с точки зрения возможностей, которые мы предоставляем, чтобы обеспечить нам уверенность (Gomes, 1994, стр. 110). .
Роберто Гомес добавляет, что эта философия (стерилизованная, асептическая, изысканная, декоративная) является «голосом владельца». Она избегает обязательств и пачкает руки, ограничиваясь «чисто формальной игрой». До сих пор странно, что Гомес почти всю свою работу посвящает показу культурной «зависимости» (вытекающей из экономической зависимости) и в то же время заявляет, что «наш специфический подход к реальности» забыт. Теперь он сам доказал, что такого «специфического режима» не существует. И его даже не должно быть, как не существует конкретного французского, немецкого, итальянского, российского, американского, китайского пути, поскольку подход к реальности не является национальным вопросом.[XIV]
Фактически Роберто Гомес требует бразильской философии, но противопоставляет ее не другой национальной философии, а европейской культуре, которая является континентальной, а не национальной. Этого элемента было бы достаточно, чтобы поставить под сомнение (не является ли это атрибутом философии, на который указывает Гомес?) оппозицию между «европейцем» и «бразильцем». Но мы вернемся к этому позже.
Гомес заканчивает свою книгу решением проблемы, с которой он столкнулся на протяжении всей работы. Чтобы существовать бразильской философии, ей пришлось бы разрушить «субъективные и объективные условия зависимости», порождая критическое осознание и отрицание роли «ассимиляторов» и «жесткую критику прошлого», перечитывая нашу историю. В этом контексте необходимо, утверждает автор, «изобрести условия нашего будущего», то есть нашей важности и неотложности, пока мы избавимся от «всякого зависимого контекста», без «другого», которое могло бы удерживать его. далее, порождая мысль, совершенную («серьезно»), противостоящую всякому декоративному разуму и по существу отрицающую.
Давайте узнаем две вещи. И что с точки зрения бразильского мышления Ноэль Роза может научить нас большему, чем вы, Иммануэль. Канта, поскольку философию, как и самбу, нельзя изучать в школе (Гомес, 1994, с. 112).
Это последнее утверждение, которым завершается книга. В каком-то смысле он суммирует в одном абзаце набор ошибок автора. Это националистическое и бессмысленное заявление. Ноэль Роза мало что учит о бразильской и глобальной реальности, то же самое можно сказать и о Канте. Однако с философской точки зрения Кант предоставляет больше интеллектуальных инструментов, чем Ноэль Роза, а также других элементов.
Ноэль Роза может поднимать вопросы и указывать на проблемы, но не на инструменты и ответы. Заявление не очень «серьезное», в положительном смысле этого слова. Ноэль Роза вносит свой вклад в бразильскую культуру так, как он намеревался внести, и в соответствии с теми условиями, которые у него были. Кант — чрезвычайно важный мыслитель, даже если мы с ним во многом не согласны. Исполнителя самбы и философа нельзя сравнивать, так как у них нет тех основных сходств, которые позволяют сравнивать.
Критика критики разума Тупиникима
После такого обобщения работ Роберто Гомеша важны общая оценка и критический анализ. Без сомнения, мы обозначили несколько элементов критики, но применительно к более конкретным вопросам. Сейчас настало время более общего подхода к Критика разума Тупиникима. Прежде всего стоит выделить достоинства работы.
Роберто Гомес демонстрирует смелость и критичность — два элемента, обычно отсутствующие в бразильской культуре и обществе, особенно в более широком и оригинальном смысле. Он критикует то, что производится в бразильском обществе с точки зрения культуры и особенно философии, указывая как на отдельные случаи, так и на общую проблему философского производства в нашей стране. Еще одним достоинством является его оригинальность, что, как он сам подчеркивает, является редкостью в Бразилии. Оригинальность проявляется больше в критике и требованиях, которые он выдвигает, и хотя подобные элементы, особенно во втором случае, сомнительны, все же это несомненное достоинство.
Проблема декоративного разума и утвердительного разума, анализ эклектизма и позитивизма важны для понимания эволюции и особенностей философии в Бразилии, даже если мы не согласны с некоторыми более конкретными аспектами. Дискуссия об интеллектуальном производстве в Бразилии и его пределах является фундаментальной, и автор делает это критически. Роберто Гомес представляет портрет бразильской культуры, проводя один из самых интересных анализов по этой теме, вопреки общим местам, повторенным в нескольких существующих книгах по этой теме.
Необходимость автономного и независимого интеллектуального производства, как того требует автор в рамках философии, является еще одним принципиальным аспектом, хотя можно не согласиться с теми основаниями, которые автор требует для этого. Воспроизведение иностранных причуд, сопровождающих историю бразильского интеллектуального производства, является серьезной проблемой и преодоление ее является необходимостью (хотя и не для всех бразильцев, поскольку необходимо признать, что бразильское общество не однородно, а разделено на социальные классы с противоречивыми потребностями). и интересы).
Можно было бы выделить и другие достоинства, в том числе некоторые более конкретные. Однако мы считаем, что пока что мы включили основные и наиболее широкие из них. Мы можем закончить обсуждением культуры и, главным образом, фокуса книги, проблемы философского производства в Бразилии, и, более того, с критической точки зрения. Хотя периодически появляются «интеллектуальные знаменитости» сомнительных заслуг (и, по выражению Роберто Гомеша, всего лишь воспроизводящие зарубежные причуды), этого автора не цитируют и над ним не работают в бразильских университетах, за исключением редких исключений. Ее не рекомендуется читать и она не является предметом дискуссий.
Дебаты, которые он начинает, по меньшей мере, заставляют задуматься и приводят к необходимым размышлениям о бразильской культуре, согласны вы с ним или нет. Но, как выразился Райт Миллс (1982), а Карл Маркс (1988) уже указывал на его проявление в его конкретном случае, молчание — это первый способ маргинализировать мыслителя-дивергента, и это объясняет небольшой резонанс Критика разума Тупиникима. В этом смысле, хотя работа была первоначально опубликована в 1977 году (и после нее появились новые причуды, хотя эклектика остается сильной и отняла место у других идеологий), она остается актуальной.
Его актуальность можно увидеть в том факте, что в нем обсуждаются «темы», которые обычно не рассматриваются в бразильских университетах. Удивительно, как подчиненный характер бразильской культуры остается ее главной характеристикой, даже когда она порождает идеологии, кричащие против «евроцентризма», «колониализма» и т. д. Критика европоцентризма имеет «евроцентрическое» происхождение.[XV] которое с этого момента раскрывает его пределы.
Однако в концепции Роберто Гомеса есть проблемные элементы, которые необходимо подчеркнуть. Основные проблемы Критика разума Тупиникима Они вытекают из основной проблемы, которая проходит через все произведение: национализма. По сути, фундаментальной заботой Роберто Гомеша является отсутствие бразильской философии и защита необходимости ее производства, а ее решение - формирование национальной философии (нацеленной, как он говорит, на ее «важность и срочность»). Это создает ряд других проблем. Давайте разберемся с этими проблемами, а затем вернемся к вопросу национализма.
Одним из ограничений творчества Роберто Гомеса является отсутствие социальных классов. Несомненно, в некоторых отрывках используется термин «социальные классы», например, в отрывке о «господствующем классе». Однако классы не проявляют своего социального и объяснительного значения, своих противоречий и антагонистических интересов. Точно так же, хотя в нем широко рассматриваются «зависимость», «колонизация» и связанные с ними термины, конкретная реальность не проявляется, поскольку не затрагиваются империализм и международные отношения. И это позволяет заменить социальные проблемы и международные исследования чисто культурными проблемами. Таким образом, самой большой проблемой является европоцентризм (даже без использования этого термина), и даже Соединенные Штаты кажутся «духовно» европейскими.
Существование европоцентризма сегодня бессмысленно. Культурное превосходство Европы было подорвано после окончания Второй мировой войны и перешло к американцам, а русские стали главными глобальными конкурентами в период «холодной войны». Без сомнения, европейские страны являются империалистическими и по-прежнему обладают большой культурной силой на мировом уровне, но сегодня она значительно уступает влиянию Северной Америки и других стран (Китая, Японии и т. д.).
Европейская философия все еще имеет силу, но во многом она исходит из исторического наследия (невозможно преподавать философию без древних греков, Просвещения, немецкой философии Канта и Гегеля и многих других). Однако сегодня философия представляет собой культурный пережиток, не имеющий большой популярности и гораздо менее известный, чем K-pop (корейская популярная музыка). Фактически новейшие французские и европейские философские идеологии в целом сотрудничали с этим, погружаясь в субъективистскую парадигму, иррационалистическую и релятивистскую идеологии.
Роберто Гомеш призывает к созданию бразильской философии, но не определяет, что именно это означает. Понятно, что это будет подлинно бразильская философия, уходящая корнями в бразильское общество с его проблемами и неотложными потребностями, черпающая оттуда свой язык и оригинальность. Что бы это значило в контексте философии? Возможна ли, например, бразильская логика? Или Бразилия думает о том, что философия перестает быть спекулятивной и рефлексивной мыслью и становится конкретной мыслью? Будет ли это философией?
Подход Роберто Гомеса не диалектичен[XVI], что заметно в его интеллектуальной процедуре и в ряде высказываний. Отношения между всеобщим и единичным ускользают от него, так как он не способен воспринять всеобщее в европейской культуре (из разных европейских стран) и в бразильской культуре, а также думать, что единичное (в данном случае то, что было бы оригинальным для Бразилия) без универсального[XVII].
Бразильская философия невозможна, если только этот термин не используется описательно, означая философское творчество, осуществляемое в Бразилии бразильцами. Немецкая философия — дитя немецкой эпохи и общества, но в этом, как указывал Маркс (Маркс; Энгельс, 1982), была ее проблема, и, тем более, ее претензия на универсальность. Однако Гегель и, главным образом, Маркс, разрабатывая диалектику, являющуюся универсальным элементом, выходили за рамки времени и общества. В этом смысле, чем больше она будет привязана к Бразилии, тем беднее будет «бразильская философия». Гомес критикует провинциализм, но в конечном итоге попадается на его удочку. Чем универсальнее, тем более обоснована идея.
Однако это не означает игнорирования единичных проблем и вопросов, но понять их невозможно без доступа к общему. И именно поэтому чтение Аристотеля, Канта, Гегеля, Фейербаха гораздо важнее для понимания действительности, чем прослушивание самбы Ноэля Розы. На самом деле одно не мешает другому, но если цель состоит в том, чтобы понять бразильскую действительность теоретически (или «философски», как сказал бы Гомес), то прослушиванием самбы этого не достичь.
Еще одна проблема Критика разума Тупиникима это отсутствие бразильского общества. Интересно, что Гомес просит укорениться в национальной реальности и, как и те, кого он критикует, не достигает этого. Единственное, что появляется, — это элементы бразильской культуры, некоторые литераторы, философы, интеллектуалы, но конкретные социальные отношения бразильского общества проявляются очень мало и только исторически. Бразильское общество 1970-х годов, в котором он жил и писал, не появляется.
Военный режим и его противоречия, состав социальных классов, региональные разделения, социальные условия культурного производства, университеты, социальное положение бразильских интеллектуалов, положение Бразилии в международном разделении труда, значение олигополистических средств коммуникации, среди несколько других элементов, которые помогли бы понять бразильскую культуру, не появляются. Понимание бразильского подчиненного капитализма и его положения в международном разделении труда будет иметь фундаментальное значение для понимания воспроизводства культурного подчинения империалистическим странам.
Этот комплекс проблем в творчестве Роберто Гомеша сосуществует с его достоинствами. И все же, название его работы служит как для тех, кого он критикует, так и для него самого, потому что «причина тупиникима» является чем-то столь же проблематичным, как и существующая в настоящее время подчиненная культура (и которая возникает в ходе исторического процесса колонизации и подчинения бразильского общества). ).
заключительные мысли
Таким образом, в заключение необходимо вернуться к вопросу отсутствия социальных классов и их борьбы в подходе Роберто Гомеша. Отсутствие бразильской философии во многих моментах его творчества кажется ошибкой философов, живущих здесь. Классовая борьба на глобальном и национальном уровне отсутствует, и даже во времена военного режима, при котором действовали цензура и репрессии, и, даже учитывая предыдущие периоды, существовали другие диктатуры, популизм и т. д. которую можно понять только в динамике классовой борьбы, а также буржуазной гегемонии на глобальном уровне с европейским и североамериканским господством, помимо «советского».
Однако отсутствие занятий также происходит из-за молчания Роберто Гомеша о том, кто является агентами и какова перспектива, которая позволила бы развивать критическое и инновационное мышление в Бразилии (то есть не бразильской философии, а независимого интеллектуального производства). и автономный). Достаточно ли доброй воли и погружения в «бразильские корни» для появления таких агентов? Будет ли эта перспектива националистической?
И здесь мы заново открываем основу мысли Роберто Гомеша: национализм. Национализм Гомеша вышел за рамки декоративного разума, утвердительного разума и зависимого разума. Однако он не сделал следующего и фундаментального шага: критики националистического разума. Если бы он углубил свой анализ бразильского общества и подчиненного капитализма в целом, Гомеш обнаружил бы, что национализм — это иллюзия для стран, подвергшихся империализму. Если бы я проанализировал классовый состав бразильского общества, его разделения и интересы, я бы понял, что не существует автономной и независимой национальной буржуазии, что делает невозможным столь же автономную и независимую культуру и философию.
С другой стороны, он бы понял, что автономия и независимость, выходя за рамки национального и возобновляя всеобщность человечества, могут произойти только через борьбу пролетариата и низших классов, как интерес к раскрытию завесы, как он определил , предполагает наличие интереса в этом отношении. Таким образом, агентом, который может осуществлять развитие автономного и независимого интеллектуального производства в бразильском обществе, является пролетариат и его интеллектуальные представители, а также связанная с ним перспектива, выражающая концепции, чувства, ценности и интересы, соответствующие революционное рабочее движение.
Ограничения Роберто Гомеша — это ограничения национализма, которые служат основой его критики. Без сомнения, это конкурирующий национализм, порожденный подчиненным капитализмом (и, следовательно, частично воспринимающий подчинение), но так же, как и старый «третий миризм», оставаясь в узких национальных горизонтах, он не понимает всей совокупности капиталистического мира. и невозможность национальной автономии и независимости в этом контексте, а также ловушка националистической идеологии. Критический аспект жив и присутствует, но у него есть пределы. Пропозициональный аспект является волюнтаристским и не имеет реального масштаба.
Несмотря на это, подход Роберто Гомеша к проблеме бразильской философии и культуры является одним из наиболее интересных, написанных на сегодняшний день. С критической точки зрения, хотя и с некоторыми ограничениями, он показывает, что бразильская философия «консервирована», как уже говорил Геррейру Рамос о бразильской социологии. И это указывает на проблемы бразильской культуры и философского производства в нашей стране, раскрывая уловки декоративного разума и утвердительного разума. В этом смысле Роберто Гомеш внес гораздо больший вклад, чем несколько канонизированных авторов и сезонных хитов, и поэтому его следует больше читать и обсуждать, поскольку это хорошая отправная точка для анализа культурных проблем бразильского общества.
* Нилдо Виана это ппрофессор кафедры социологии Федерального университета Гояса (UFG). Автор, среди других книг, Буржуазная гегемония и гегемонистские обновления (CRV).
Справка
Роберто Гомес. Критика разума Тупиникима. Сан-Паулу, Create, 2001 г., 130 страниц. [https://amzn.to/469Yl05]
Библиография
ШАУИ, Марилена. Что такое идеология. Сан-Паулу, Бразилия, 1992 год.
КЬЯВЕНАТО, Хулио Хосе. Добровольцы Отечества (и другие мифы). Со Пауло: Global, 1983.
ГОМЕС, Роберто. Критика разума Тупиникима. Сан-Паулу: FTD, 1994.
ИАННИ, Октавио. Эпоха глобализма. Рио-де-Жанейро: бразильская цивилизация, 1997.
ИАННИ, Октавио. Глобальное общество. Рио-де-Жанейро: бразильская цивилизация, 1992.
ИАННИ, Октавио. Социология латиноамериканской социологии. Рио-де-Жанейро: бразильская цивилизация, 1971.
ИАННИ, Октавио. Теории глобализации. Рио-де-Жанейро, бразильская цивилизация, 1996 г.
МАРКС, Карл; ЭНГЕЛЬС, Фридрих. Немецкая идеология (Фейербах). Сан-Паулу: Гуманитарные науки, 1982.
МАРК, Карл. Столица. Том 1. Сан-Паулу, Novacultural, 1988.
МЕРЛО-ПОНТИ, Морис. Философ и его тень. В: Избранные тексты. Сан-Паулу: Nova Culture, 1989. (полковник Ос Пенсадорес).
ПЛАТОН. República. Сан-Паулу: Хемус, 1974.
РАМОС, Альберто Геррейро. Социологическая редукция. Рио-де-Жанейро: UFRJ, 1996.
ВИАНА, Нилдо. Буржуазная гегемония и обновление гегемонии. Куритиба: CRV, 2019.
ВИАНА, Нилдо. Карл Маркс: безжалостная критика существующего. Куритиба, Призма, 2017 г.
ВИАНА, Нилдо. Память и общество. Борьба вокруг памяти. Гояния: Coping Editions, 2020.
ВИАНА, Нилдо. Буржуазный образ мышления. Буржуазная эпистема и марксистская эпистема. Куритиба: CRV, 2018.
РАЙТ МИЛЛС, К. Социологическое воображение. Рио-де-Жанейро: Захар, 1982.
Примечания
[Я] Сам автор различает и объясняет разные формы серьезности. Один — «серьезный человек», формальный и кажущийся, другой — «относится к чему-то серьезно», что означает глубину. В первом случае мы имеем формализм, ритуализацию и т. д. Во втором – размышление и углубление. Мы вернемся к этому позже.
[II] Здесь можно задать много вопросов. Какой должна быть «бразильская философия»? Будет ли это философией Бразилии (которая скажет, что такое Бразилия)? Философия бразильского общества (созданная в этом обществе и связанная с ним)? Философия в Бразилии? Оригинальная философия бразильцев? Первоначально «бразильская» философия?
[III] Мы считаем, что вопрос более сложный и необходимо задуматься о характере отрицания и его значении, а также об исторической и социальной основе этого процесса. По сути, то, что совершают эти философы, — это вытеснение — сохранение и изменение — а не вытеснение, что означает упразднение без сохранения, потому что в том виде, в котором это было сформулировано, невозможно воспринять процесс развития, который одновременно сохраняет и изменяет.
[IV] Углубиться в этот вопрос не получится и именно поэтому мы рекомендуем работу (Виана, 2019), в которой мы проводим критический анализ употребления термина «субъект», чтобы вы могли лучше понять, что мы собой представляем. допрос.
[В] Критерий представляет собой отвлеченный элемент мышления и поэтому заниматься ассимиляцией проблематично. Вопрос более сложный. Если я хочу обсудить критерий осуществления ассимиляции, я провожу более абстрактную дискуссию об этом процессе, а не что-то конкретное, как предполагает дискуссия о «бразильской философии», и на этом более высоком уровне абстракции достаточно требовать «критерия». Однако конкретно каждая теория, идеология и т. д. осуществляют процесс ассимиляции по-разному, или, выражаясь проблемным термином Гомеса, каждая имеет свои критерии.
[VI] Прошлое не «конструируется», так как оно уже прошло и характеризовалось реальными общественными отношениями. Происходит то, что оно запоминается по-разному и тогда можно создавать «версии» о прошлом, но оно уже было и остается нетронутым (Виана, 2020). Если доминирующая версия Парагвайской войны в Бразилии состоит в том, что герцог де Кашиас был героем, то существует версия Кьявенатто (1983), согласно которой он был «похитителем мулов» и негероическим человеком, равно как и другие версии и ни один из них не изменит того, что на самом деле произошло и что это на самом деле означало, хотя один может быть достоверным или, по крайней мере, более близким к реальности, а другие могут быть очень далекими, даже когда интересы влиятельных слоев общества указывают на проработку версий исторических событий.
[VII] В принципе, с такой позицией должен согласиться всякий, кто согласен с историко-диалектическим материализмом. Однако проблема более сложна. И мы не можем здесь развивать его, а лишь сделаем краткие соображения. Одно дело — социальный корень, социальные и исторические определения определенного (следовательно, частного, конкретного) философского производства, другое дело — что такое философия и может ли она быть национальной. В этом случае философия является формой мышления и, следовательно, находится над национальными разделениями. Сейчас ее конкретные проявления в каждой стране и ее специфика существуют и понятны только в историческом и социальном смысле, но это отличается от рассмотрения «национальной философии».
[VIII] Проблемное утверждение, поскольку утверждение о том, что эти двое были экстравертами, может иметь некоторую информационную основу (более трудную в случае с Аристотелем), но в «чистом состоянии» это уже преувеличение. Другая проблема — путаница между «интровертным» (элемент темперамента) и «интроспективным» (умственный процесс).
[IX] Гомеш утверждает, что Линс прав, называя «учителей философии», поскольку «у нас есть учителя философии, а не философы», что отчасти верно, поскольку это не только бразильская проблема, поскольку история философии показывает количественное уменьшение и качественный подход. к философскому производству и замене философов (как оригинальных мыслителей) профессорами и историками философии.
[X] «Чтобы должным образом соответствовать той роли, которую мы ему, даже не зная об этом, отдаем, интеллект должен быть украшением и даром, а не орудием действия и познания» (Холанда, apud. Gomes, стр. 72).
[Xi] «В сущности, не существует ни второсортного иностранного автора, добившегося какого-либо успеха, ни малейшего движения из Сен-Жермен-де-Пре или бульвара Сен-Мишель, ни маленького эссе английского критика, ни незначительного упражнения для студентов любого североамериканского университета. критик, американский – из всего этого нет ничего, что не получало бы обширных новостей здесь, в наших журналах и газетах, в то время как так много произведений национальных авторов, иногда равноценных или даже лучших, остаются в тени, без огласки и без последствий» (Линс, апуд. Гомес, 1994, стр. 75).
[XII] Гомес утверждает, что юмор связан с пробудившимся критическим сознанием и т. д. и заявляет, что не видит антагонизма между философией и юмором. Однако необходимо осознавать, что юмор и юмор можно использовать для многих вещей, в том числе и для критики (и тогда необходимо обсудить, какая именно форма критики). Связывать юмор и критику (в состязательном смысле) без такого восприятия — ошибка. С другой стороны, серьезность не обязательно связана с консервативностью. Конечно, Гомес различал типы серьезности (которые он не называет, но мы могли бы назвать их формальными и существенными), но даже в этом случае необходимо различать саму серьезность, которой он приписывает положительное значение, поскольку глубина не всегда имею в виду правдивость. И что необычно, Гомес не различает, как он это делал серьезно, форм юмора.
[XIII] Неожиданно, что Янни (1971) не только признавал, но и практиковал это, о чем можно судить по его работам о «глобализации», будучи пионером на бразильских землях в распространении иностранных идеологий по этой теме (1992; 1996; 1997).
[XIV] Это не значит, что нет национальных культурных особенностей, но это и не «специфические способы подхода к действительности».
[XV] По сути, это идеологическая критика, скрывающая собственные идеологические основы, как если бы проблема была в «западной» или «европейской» культуре, а не в социальном и историческом контексте, конкретных международных отношениях, существующих интересах, определенных идеологиях (в том числе и тех, которые якобы поставить под сомнение европейское доминирование) и т. д.
[XVI] Это означает, что здесь не используется диалектический метод.
[XVII] Категории диалектики развиты слабо, так как Маркс использовал несколько, но размышлял над ними. Этот пробел обычно заполняется возвратом к Гегелю или обращением к идеологам бывшего Советского Союза или даже к тому или иному конкретному философу. Однако можно, исходя из совокупности существующих вкладов, понять, что единичное является проявлением всеобщего, помимо того, что является относительной категорией, поскольку единичное в другом контексте может быть универсальным и наоборот.
