По ВЛАДИМИР САФАТЛЕ*
Размышления о книге «Исключенное третье – вклад в диалектическую антропологию».», Фернандо Хаддад
«Изгнав противоречие из своего репертуара, гуманитарные науки позволяют себя биологизировать, и специфическое измерение человека теряется в псевдонаучности, которая от науки сохраняет только видимость. Гегель в свое время должен был возвести противоречие в область логики, чтобы найти Бога. Мы должны возродить противоречие в сфере гуманитарных наук (теперь в нужном месте), если мы хотим проложить путь к поиску человечества».
Вот как это заканчивается Исключенное среднее – вклад в диалектическую антропологию, Фернандо Хаддад. От начала до конца, от названия до последнего абзаца, делается попытка очертить действенный горизонт проекта, оживляющего книгу, а именно создать условия для того, чтобы диалектика утвердилась как фундаментальная фигура критической мысли, принимая с учетом состояния эмпирических наук. В этом смысле речь идет о возможном обновлении диалектики как формы критики; даже если книга из-за объема своей задачи сосредоточена на том, что мы могли бы назвать «введением» в такой проект.
Если мы хотим быть более точными, Исключенный третий акцентирует внимание на условиях возможности возможного обновления диалектики перед лицом современного положения эмпирических наук, присутствующих через триаду: биология, антропология и лингвистика. Ибо вопрос, на который он пытается ответить, звучит так: «Обесценивает ли нынешнее состояние эмпирических наук исторический материализм или, скорее, позволяет нам лучше определить место его необходимого возникновения?».
По-своему этот проект ведет диалог с определенной традицией национальной критической мысли, частью которой является автор, той самой, которая видела в строгом восстановлении диалектики привилегированный способ осмысления тупиков и паралича национальной жизни. Та же самая традиция, которая сделала это восстановление движущей силой бразильского интеллектуального опыта чтения и критики других форм критического мышления, которые развивались на международной арене с 1960-х годов.
Однако, поскольку это условие возможности, книга Фернандо Хаддада по-своему стремится пойти по необычному пути, изложенному в первом предложении вступительного раздела этой статьи. Ибо если до сих пор восстановление диалектики и осуществление материалистического сдвига означало у нас установление его генезиса через социальные противоречия, проявляющиеся главным образом в периферийных странах, или даже понимание его как двигателя действий и способов мышления, способных управления глобальными преобразованиями структуры руками Фернандо Хаддада, возвращение к историческому материализму имеет другое значение. Речь идет о противопоставлении диалектического мышления современному состоянию науки, имеющей своей осью фундаментальный риск, который выразился бы в сведении человеческого к биологическому.
Но можем ли мы спросить себя, почему такое сведение к биологическому влечет за собой такой большой риск? Возможный ответ дает сам автор на первых страницах, когда он обнаруживает: «Наличие определенного эволюционного дискурса в новых представлениях о функционировании экономики и общества, особенно в отношении таких терминов, как диффузионизм, кооперация/альтруизм и институционализм, проводивший параллели между национальным развитием, с одной стороны, и эволюцией, с другой».
С помощью биологических средств наше время будет производить нормативную реконструкцию дискурсов об обществе, навязывая путаницу между социальным развитием и естественной эволюцией, которая, в конце концов, имеет долгую историю в рамках того, что мы сейчас называем «гуманитарными науками».
В этом смысле обращение гуманитарных наук к биологии могло бы выглядеть как стратегия натурализации социальных форм и процессов исключения, связанных с развитием. Поскольку в этом подчинении биологическому социальный опыт оказался бы заложником бинома вариации/отбора, он оказался бы во власти позитивистской идеологии, в рамках которой социальное насилие было бы лишь необходимым выражением отбора, который действовал бы в развитие общественной жизни.
Здесь еще полезно вспомнить важную традицию теорий демократии, для которых сведение социальных форм к органической природе биологического является признаком авторитаризма (Клод Лефор). Не менее полезно помнить, что тоталитарные режимы, такие как фашизм, определяли себя как «не что иное, как прикладную биологию» (Рудульф Гесс).
Столкнувшись с этим, было бы два возможных пути. Во-первых, проблематизировать представление о биологическом как о поле, подчиненном нормативности, не способной дать место антагонизму и противоречию, присущим человеку. Это могло бы привести нас к переосмыслению отношения между случайностью и необходимостью в естественной изменчивости (Монод), к принятию во внимание того, как жизнь использует отрицательные ценности, такие как болезнь и клеточный суицид, для создания новых форм (Кангилем, Амайзен) или даже исследовать тот факт, что некоторые теории человеческого поведения, такие как фрейдистский психоанализ, признают, что человеческое влечение не предполагает строгих различий между биологическим и социальным. Возможно, мы в конце концов восстановим гегелевский монизм на других основаниях.
Исключенный третий следует, однако, по второму пути. Путь, который состоит в том, чтобы помнить, что эффективный человеческий опыт приводит к появлению трех абсолютно уникальных реальностей. К ним относятся: историческая темпоральность, символическое использование языка и, возможно, самое главное, производство внутреннего различия посредством противоречия. Важность этих трех чрезвычайных ситуаций заключается в том, что они допускают появление человека как «единой группы, открытой для радикальной инаковости». Тезис заслуживает более неторопливого анализа.
Время, язык и антагонизм
Спрашивая себя о том, как человеческое поведение выйдет за рамки биологического, Фернандо Хаддад находит тезис Франсуа Жакоба о специфике социальной темпоральности. Диссертация важна тем, что позволяет защитить процесс возникновения самосознания пластичности времени, что позволило бы осуществлять такие операции, как: проецирование себя во времени, определение мгновения как настоящего, между прошлым и будущим, создание времени как процесс. Короче говоря, именно такая временность позволила бы нам «строить будущее», освобождая нас от непосредственности, пленниками которой были бы все организмы.
Таким образом, автор будет говорить о «способности изобретать будущее, выражающейся в мысленном творении возможных миров даже после самой смерти организма. Человеческий мозг, по Иакову, приобрел способность фрагментировать запомненные образы прошлых событий и рекомбинировать их из фрагментов для создания до сих пор неизвестных представлений с учетом возможных будущих событий».
Эта темпоральность, которая подразумевает память, мыслимую не как архивирование, а как реконструкцию (и которую мы находим у таких нейробиологов, как Эрик Кандел), требует другого появления, а именно появления символического языка, который также был бы спецификой человека. И все же наводит на мысль, что этот способ понимания антропогенеза перекликается с другим прочтением диалектики, которое также оперирует строгим разрывом между природой и историей, как это предполагал Фернандо Хаддад. Это Александр Кожев: важная ссылка на диалектическую традицию, от которой отходит Фернандо Хаддад.
Потому что от Александра Кожева исходит понимание того, что темпоральность, присущая человеческому миру, радикально зависит от появления символического языка, от преодоления двойственных и непосредственных отношений и, обязательно, от открытого конструктивизма, который допускает символ. Тот, кто когда-то сказал, что «слово есть убийство вещи», сказал это в надежде подчеркнуть, что непосредственное отрицание данного есть возможность проецирования человеческого действия в горизонт исторически неопределенной природы.
Но одним из действительно решающих элементов этого Исключенный третий это способ артикулировать историческую темпоральность и символический язык до примата противоречия как фундаментальной формы социального производства различия. В некотором смысле книга, кажется, движется к защите продуктивности противоречия как процесса, позволяющего производить время и язык.
Можно было бы многое сказать об этом способе возобновления противоречия в философском горизонте, подобном нашему времени, в котором противоречие имеет тенденцию рассматриваться как «ложное движение», сводящее на нет способность создавать действенные различия. Но здесь стоит восстановить предложение Фернандо Хаддада за счет его элегантности. Это, например, не тот выход, который предложил Теодор Адорно, помня, что в обществе, подобном нашему, в котором различие не может быть установлено без того, чтобы быть аннулированным овеществлением нашего языка и динамикой интеграции, свойственной капиталу. действующее различие могло предстать перед нами только как логическое противоречие, как точка кручения языка.
На самом деле шитье книги состоит в том, чтобы восстановить понятие отчуждения в том виде, в каком оно появляется у Фрейда.unheimlichkeit), потому что оно представляет собой движение, производящее внутреннюю дифференциацию. Размышляя между литературной критикой и анализом человеческих влечений, Фрейд напоминает о силе этих отношений с тем, что, кажется, стирает наше различие между знакомым и незнакомым, между близким и далеким, между я и другим, эго и другим.
Затем Фрейд говорит о двойниках и автоматах, которые, кажется, имеют человеческую фигуру. Его вопрос вращается вокруг того, как такие отношения приводят к децентрализации субъектов, что приводит к перекомпоновке, часто драматической, различий между тождеством и различием. Фернандо Хаддад видит в этом пространстве наличие противоречия, которое ведет человеческое время к динамике без начала.
Это противоречие, действующее сейчас на элементарном феноменальном уровне, могло бы стать оператором раскрытия человеческому порядку. Порядок, преследуемый отношениями к нестабилизированным инаковости, порядок, который производит формы из таких отношений и, следовательно, открывает нечто большее по отношению к темпоральности и языку. Порядок, открывающий политику.
Поэтому было бы невозможно закончить этот обзор, не предложив артикуляцию, соответствующую амфибийному характеру автора, между институциональной политической жизнью и интеллектуальной жизнью. Поскольку книга весьма скупа на экскурсы в современный политический порядок, нетрудно заметить, что она одушевлена сильным желанием найти основания для универсализма иного рода. Не универсализм, основанный на общем разделении атрибутов, а универсализм, основанный на обобщенных импликациях.
В историческую эпоху, когда отношение к инаковости проявляется как драматический политический вопрос, а не только как моральный или эпистемологический вопрос, защита установившегося характера отношения к инаковости, которое не может быть понято как отношение «толерантности», , но которое представляет собой динамическое отношение самопознания и трансформации, напряжения и интериоризации противоречия, оно показывает ясное осознание проблем, которые мы только сейчас начинаем понимать в их истинном масштабе.
*Владимир Сафатле Он профессор философии в USP. Автор, среди прочих книг, Пути преобразования миров: Лакан, политика и эмансипация (Аутентичный).
Первоначально опубликовано на сайте Культовый журнал.
Справка
Фернандо Хаддад. Исключенное третье: вклад в диалектическую антропологию. Рио де Жанейро, Захар, 2022, 288 стр.
Сайт земля круглая существует благодаря нашим читателям и сторонникам. Помогите нам сохранить эту идею.
Нажмите здесь и узнайте, как
