ЖЕРАР ЛЕБРЕН*
Соображения по поводу книги Альваро Виейра Пинто
Ценность и политическое значение «национальной культуры»
Разрыв между культурой «элит» и национальной действительностью — одна из характерных черт колониальных или полуколониальных стран. Не менее двух недавно изданных книг[Я] и которые представлены как феноменологии сознания «недоразвитой» страны[II] способствуют привлечению нашего внимания к этой проблеме. Оба настаивают на необходимости способствовать формированию национальной культуры, берущей свое начало в борьбе за эффективную независимость (политическую и экономическую).
С другой стороны, в большинстве так называемых «слаборазвитых» стран усилия сознательной интеллигенции на самом деле направлены прежде всего на то, чтобы покончить с культурным колониализмом, провозгласив в нем одну из коварных форм империализма. Во всех странах, вовлеченных в революционный процесс, это глубоко укоренившееся требование.
Было бы неправильно называть этот интерес интеллигенции новых стран к «национальной действительности» наивным национализмом или видеть в нем только следствие фрустрации. Студенту не очень приятно обращаться к книгам, смотреть фильмы, иногда даже курсы на чужом языке; в конце концов обречены на полиглотизм, потому что их язык еще не является «культурным» языком. Но если бы это неудовольствие было единственным источником темы национальной культуры, то оно было бы очень поверхностным и национализм был бы не чем иным, как синонимом ксенофобии, что вполне оправданно.[III]
Теперь потребность в «национальной культуре» шире, поскольку она не отделена от борьбы за освобождение, посредством которой она необходимо конституируется. В этом смысле «национальная культура» — это больше, чем потребность в замещающем продукте: когда кто-то призывает к ее закреплению, это то, что она уже намечена. Если культура уже мертва, когда мы предлагаем ее защищать, как сказал Сартр, она уже рождается, когда мы предлагаем ее продвигать. В интеллигенция буржуазии и особенно молодежи уже разгорелся конфликт между новым чувством нации и официальным учением, которое сразу как бы дистанцируется от текущих проблем.
Это здоровый конфликт, так как он придает смысл слову «культура», где лучшие европейские студенты склонны видеть нечто уже приобретенное, а другие средство социального восхождения. На самом деле «культура» всегда предполагает полемику с мертвыми структурами. Именно западная буржуазия XNUMX века придала этому слову сладкий привкус и беспричинное содержание; именно она превращала произведения искусства и мысли в шаги туристического гида или кодекс хорошей компании. Наоборот, «национальная культура» освобождающегося народа, далеко не только стремление к эмансипации перед лицом иноземных образцов, имеет положительное содержание.
Это не означает, как прекрасно показывает Альваро Виейра Пинто, отход от фольклора. Если этот шаг составляет необходимый момент вашего осознания, то сегодня он уже преодолен. «Национальная культура» — это тоже не только педагогический процесс. Его не следует смешивать, например, с обучением масс и борьбой с неграмотностью, хотя обучение необходимо. Интеллигент принимает его за сущность культурного процесса только тогда, когда он, пленник западных моделей, недооценивает сознание масс. Неграмотность, без сомнения, является препятствием, которое необходимо преодолеть, говорит Альваро Виейра Пинту, но интеллектуал поступил бы ошибочно, если бы считал ее злом самим по себе, нечистотой.
Это, прежде всего, необходимый шаг в процессе разработки. Ошибка интеллектуала, видящего в нем только отрицательную сторону, есть черта отчуждения. Короче говоря, традиционализм и интеллектуализм — это два способа игнорировать то, что национальная культура уже создается в настоящем, что она не отступила на идеализированную ступеньку и, тем более, не ждет, чтобы проявиться, наставления народа со стороны интеллектуалы доброй воли.
Такое понимание понятия «национальная культура» кажется европейцу парадоксальным. Когда он не низводит «слаборазвитую» страну до варварства, он охотно дарует ей и прошлую культуру (вкус к фольклору), и будущую (техническую подготовку). Однако здесь есть недоразумение: культура уже существует в революционной практике. Если он не сумеет это распознать, европейский тренер подвергает себя серьезным разочарованиям. Если вы верите, что приносите полунеобразованному народу небесную манну, то, несмотря на ваши благие намерения, ничего положительного вам не принесет.
Есть несколько способов убедить себя в превосходстве нашей культуры. Мы имеем в виду не самый одиозный (для его разоблачения нужен «Словарь импортных колониальных идей»), а самый наивный, язык, на котором настаивает неисправимый рационалист: «культурный уровень этой страны низок». образованности, мы здесь, чтобы исправить эти недостатки, подготовить кадры и поднять молодежь до общечеловеческой культуры, нашей». Этот язык может конгломерировать всю светскую и религиозную буржуазную доброжелательность, но мы считаем его мистифицирующим.
Подъем народа к культуре измеряется не только технической подготовкой. Это наивное мнение предполагает два недопустимых тезиса: (i) что «культура», например, в Бразилии, все еще сведена к интеллигенция меньшинство и что вне его ничего не существует (его место занимают живописные обычаи); (ii) что «культура» определяется исключительно изучением и владением методами, которые, будучи однажды приобретенными, позволяют каждому народу войти в мировую культуру, то есть в западную культуру, которая всегда готова приветствовать их, как только они заплатят с уважением вступительный экзамен.
Если этот добродушный техник, понимая, что его предположения не принимаются безропотно, погружается в озлобленность, это признак того, что он ничего не понял в стране, в которой оказался. Почему? В том, что он остается узником культуры, которую он получил абстрактно, так что он никогда не сможет передать ее тем, кто его слушает, заставить их победить ее конкретно. Возьмем случай с европейским учителем. Буржуа или мелкий буржуа, добросовестный рабочий, специалист, что значит для него эта культура, которую он в своей стране должен передать другим молодым буржуа, будущим добросовестным рабочим и т. д.? Нравится вам это или нет: признанная ситуация в стабилизировавшемся обществе.
Но те, кто сейчас перед вами, из Африки или Латинской Америки, чего они ждут от «культуры»? Что-то очень отличное от статус гарантированная социальная жизнь или удовольствие от передачи специального сообщения другим. Здесь не допускается ни бессознательность, ни абстракция: последним уже не место. Для студентов в новой стране участие в политической жизни — это не роскошь, которую может предложить щепетильная совесть в Париже, и не вопрос совести, а вопрос жизни превыше всего. Образование больше не отделено от политического образования, тогда как у студентов наших французских факультетов оно всегда отдельно. Есть, с одной стороны, политическая приверженность и ячеечные собрания; есть, с другой стороны, школьные занятия и подготовка к экзаменам. Уверяю вас, что часто речь идет о двух сознаниях, которые сопоставляются, но никогда не проникают друг в друга.
Тогда становится понятным, какой опыт может предложить обученному в этих условиях интеллектуалу пребывание среди студентов, для которых эти разделения не имеют смысла, для которых университет никогда не может быть убежищем буржуазной «объективности». Мы знаем, что французский студент не обязательно не знает, что университетская культура имеет классовое происхождение и значение. Но на самом деле он должен действовать так, как если бы он этого не знал. Ваша практика не может соответствовать вашему сознанию.
Хотя он иногда и жалуется на рутинность и устаревший характер преподавания, эта жалоба никогда не принимает форму активного протеста. И это потому, что культура интегрируется в вашу жизнь путем разделения. Понимаемый по существу как нечто индивидуальное, приобретаемое индивидуально, он не призван быть частью коллективной борьбы и не обязательно вовлечен в политику. В странах Запада действительно существует марксистская критика буржуазного учения и его абстрактной объективности, но в настоящее время эта критика не приводит к положительной программе. Короче говоря, мы имеем дело с учением, которое нуждается в технических реформах, часто глубоких, но не требующих революции.
Таким образом, европейский учитель, получивший образование в такой школе, должен приложить усилия, чтобы его не шокировало отношение студентов из стран третьего мира. Трудно не судить априорный Абсурдно проводить неограниченную забастовку, направленную на обеспечение студенческого представительства в органах управления факультетов, требование, которое он с самого начала считает непомерным. Блокирование школьной работы в стране, где образовательная база уже ненадежна, разве это не ошибка или что-то похуже? Не является ли принципиальным установление того, что студенты имеют право голоса в организации и форме обучения, мир переворачивается с ног на голову? Вот вопросы, которые будут предложены. На что я отвечаю, или, вернее, я отвечаю себе: это действительно вопрос обращения мира, но нашего.
Из той, где царит мирная культура, в которой никто не думает ставить под угрозу устои, из той, где преподавание единогласно считается проблемой для техников. Короче говоря, поспешные суждения об этих движениях выражают не что иное, как особую точку зрения, которую все мы, жители Запада, склонны считать универсальной, причем во всех областях. Необходимо всегда остерегаться этой ловушки. Если мы возмущаемся и не пытаемся понять, то это потому, что мы забываем, что «культура», прежде чем быть индивидуальной собственностью, есть классовое оружие и что в стране движущейся и в стране консервативной она приобретает совершенно иной смысл. . То, что в другом сошло бы за демагогию, может стать подлинной демократией.
Однако прежде чем рассматривать понятия «национальная совесть» и «национальная действительность», необходимо учесть эти данные. Если этого не сделать, то останется только подвергнуть абстрактной цензуре или демагогически одобрить. И только на основе этих данных можно подвергнуть сомнению эту политизированную «культуру», столь подходящую для того, чтобы привести в замешательство западные умы, и теоретическую основу, которую философ вроде проф. Виейра Пинту пытается дать это. Поэтому моя задача не в том, чтобы критиковать саму концепцию, а в том, чтобы указать на отклонения, которые она может вызвать, и исследовать корень этих отклонений. Именно в этом духе я имею в виду книгу Альваро Виейра Пинто.
Неоднозначные представления о национализме
Автор часто заявляет в своей книге, что защищаемый им национализм не является грубо ксенофобской идеологией, как это неизбежно бывает с национализмами западных буржуазных стран. Однако он пишет, например: «отныне всякая совесть, которая не ведет себя как отражение бразильской действительности, а упорствует в культе чужих концепций и образов жизни, будет отчуждена».[IV]. Если в данном случае он намерен протестовать только против холопского подражания иностранным образцам, против педантизма и равнодушия к национальным проблемам, то он стократ прав.
Контекст, однако, показывает, что он понимает это не только таким образом. И, в частности, показывает весьма сомнительный способ, которым он обрисовывает («высшее») мышление образованного европейца: «Тысячами способов и способов он внушает ему то превосходство, которым он бесспорно обладает, и заставляет поверить, что историческое промежутки непреодолимы (...) Мысль есть единственная школа мысли, от которой опоздавшим остается возможность поступления в столичные учреждения, если они желают создать мысль для себя».[В] Если бы каждый европейский интеллигент придерживался такого мнения, авторская идея культурного национализма, повторяем, была бы вполне оправданной. А те, кто не разделяет их взглядов, будут не только «отчужденными совестью», но и мазохистами. Не является ли это, однако, представлением наших культурных отношений в несколько обобщенном виде, переводя их тем самым в диалектику господина и раба?
Выше я сказал, что в такой стране, как Бразилия, европейскому интеллектуалу есть чему поучиться и от многих предрассудков нужно избавиться, когда он вступает в контакт с бразильскими интеллектуалами и студентами. Если бы он считал себя обязанным адаптировать свою культуру к отсталым слушателям, он, несомненно, был бы слабоумным. Альваро Виейра Пинту вводит меня в сомнения, признаюсь, постулируя в качестве аксиомы то, что европейский интеллектуал считает себя принадлежащим к «высшей расе», придавая ему менталитет — последовательный или бессознательный — белокурого арийца или военизированного сержанта. .[VI] Я знаю, вы так не думаете, но серьезно то, что это наводит на размышления, и еще серьезнее то, что эта ошибка иногда необходима для ее демонстрации.
В самом деле, если бы это было так, «культурный национализм» состоял бы в постоянном стирании следов чужой культуры как отчуждающей. Если «разведку слаборазвитой страны прямо отговаривают от попытки создать свой образ реальности»[VII] в странах с более высокой культурой, то национальная культура во всех областях могла бы отстаивать себя только против импортированной культуры, будучи сомнительным автором, пока она упоминала иностранные произведения в своей библиографии.
Другие отрывки из книги показывают, что Альваро Виейра Пинту не доходит до таких крайностей.[VIII]. Более того, явная культурная ксенофобия,[IX] то, что он часто, кажется, исповедует, конечно, не самоцель. Просто средство на службе одного из существенных тезисов произведения: «Реальные условия для автономной национальности возникают, когда общечеловеческие блага цивилизации и научно-технического прогресса усваиваются и реализуются согласно собственному культурному образу жизни».[X] Именно этот вывод задним числом оправдывает ксенофобский характер предпосылок. Но вопрос в том, оправдан ли сам этот тезис.
Наш автор рассуждает примерно так: страны старой культуры намерены отказать нам в доступе к «Культуре» или, по крайней мере, попытаются оставить нас в стороне; ну у нас уже есть равноценная национальная культура, давайте развивать ее (пока я полностью согласен) и обрезать связи с отчуждающими влияниями, которые идут из Европы. На этот раз вывод кажется мне чрезмерным. Поскольку это остается последовательным, я должен признать, что ошибался, так что, когда Альваро Виейра Пинто сказал «национальная культура», он имел в виду нечто иное, чем то, что я понял. Автор справедливо разоблачает якобы всеобщий по праву рождения характер западной культуры и совершенно справедливо пишет: «Относительно бедная и некультурная среда способна дать основание такому универсальному видению мира, какое ошибочно полагают лишь те, кто ошибочно полагает, что думали те, кто находится в столичных центрах».[Xi] Это верно. Марксизм, например, можно оригинально переосмыслить в свете бразильской действительности. Но наш автор согласится, что он не собирается настаивать только на этом пункте. Он идет дальше или даже лучше: для него важнее всего то, что нация способна выковать себе представление, соответствующее ее «естественному способу бытия».
Само по себе нет ничего более допустимого и скромного, чем это утверждение. Будет откровенно признано, что сознательный националист имеет более «справедливый» взгляд на национальную действительность, чем иностранец или «доставщик». Однако истинная мысль автора была бы обманута, если бы ее свели к этой банальности. Эта мысль очень хорошо выражена, когда она утверждает абсолютно. «Проблема, которая касается существования страны, не будет рассматриваться одинаково мыслителями или специалистами, принадлежащими ей или посторонними».[XII] Следует ли поэтому заключить, что, обладая такой же компетенцией, иностранный социолог не вынесет столь же обоснованного суждения о национальной проблеме, как бразильский социолог? Если я не ошибаюсь, этот вывод неизбежен.
И это мне кажется серьезным.[XIII] Не в отношении будущего иностранных специалистов в Бразилии, которое меня не интересует, а в отношении концепции национальной культуры, которую отстаивает некий национализм, в отношении чрезмерно ограниченного толкования понятия нации как конкретной всеобщности. . Указываю, что на самом деле этот текст исправляют другие, менее сектантские.[XIV] Я сомневаюсь, однако, что автономия национальной культуры, о которой говорится на стр. 212 I тома, согласуется с требованием универсальности, признанным на стр. 167 II тома.
Если мне кажется неоспоримым, что для того, чтобы быть всеобщей, культура должна сначала отделиться от нации, то мне кажется менее очевидным, что она может стать всеобщей только в том случае, если она определенно положена как национальная, так как она может быть создана только путем эта национальность. Дело не только в нюансах.[XV] Мировая культура есть совокупность национальных культур, а не их сопоставление. Зачем же тогда так много рекомендовать национальной культуре, чтобы она бежала от подражания зарубежным образцам? Не взрослый и не знаете, как отличить подделку от заимствования? Мы видим, что отличает нас от Альваро Виейры Пинто в отношении значения выражения «национальная культура»: второе слово чрезмерно ограничивает первое. Понимаемая таким образом «национальная культура» стала бы универсальной в очень сложном и в конечном счете совершенно беспрецедентном смысле.[XVI] Оно родится в своей всеобщности, когда нация сможет сформировать оригинальное представление о себе.
Кто-то бросит мне вызов, сказав, что я возвращаюсь к европейскому, формальному и абстрактному чувству универсальности. Со своей стороны, я считаю, однако, что можно понять плодотворность понятия «национальная культура», как неотделимого от жизни народа и его борьбы, а также думать, что эта культура не есть непередаваемый образ что нация ревниво формирует себя; рассудите, наконец, что всякая культура измеряется способностью производить универсальные действия и произведения, а не способностью достигать невыразимой интуиции самой себя. Короче говоря, мы не можем принять утверждение такого порядка: (нация) «является не просто репрезентацией объективного культурного факта, формирующегося на протяжении всей истории» (может быть, это что-то другое?), «но экзистенциальное, описательное понятие социальная реальность человека, раскрываемая аналитикой бытия».[XVII]
Почему этот язык? Не забудем, что «нация» есть прежде всего в новых странах слово порядка и борьбы, но что в этих условиях она не является предметом экзистенциальных описаний. Часто, когда нет условий для эффективной практики, национализм побеждает революционный универсализм. Карьера Фихте и эволюция интеллигенция Немцы в начале XNUMX-го века являются хорошими примерами этого. Сознательная революционная партия мобилизует массы вокруг идеи нации, но она никогда сознательно не станет националистической идеологией. Или, скорее, есть два национализма: один знаменует собой необходимый этап революционной стратегии, а другой представляет собой нарыв навязчивости. Что я критикую в книге Альваро Виейры Пинту, так это то, что она всегда колеблется с одного направления на другое. Рационалист на словах, на деле приводит к иррационализму. Возьмем несколько примеров.
Спорная и проблематичная эпистемология
(1) «Критическое осознание (…) использует логику, которую оно выводит из самой реальности, где возникает такая проблема. Эта логика, как мы уже имели случай указать, не является ни формальной, ни абстрактной, а есть форма и закон отражения, объемлющий и выражающий мир из определенного исторического и социального контекста, но конкретно определенный, еще более конкретно , с национальной точки зрения, тот, к которому принадлежит мыслитель. Поэтому логика, согласно которой определенное состояние действительности, выступающее как проблема, в конце концов получит решение, является частью способов включения человека в его ситуативное, национальное пространство».[XVIII]
Поразмышляйте над смыслом этого текста. Вполне оправданный отказ от абстрактной точки зрения — трансцендентного разума, чистой справедливости — приводит нас к идее «конкретной логики», свойственной каждой нации и доступной только ей. Отказ от абстракции приводит к погружению в непосредственное и в интуицию. Ведь в чем отныне будет состоять конкретная беспристрастность мыслителя, например, социолога и экономиста? Ответ заключается в «принятии внутреннего смысла данных такими, какими они предстают сознанию, видящему их изнутри, как данных, выражающих именно ваше реальное состояние, а не какое-либо иное».[XIX]
Что означает эта феноменологическая тарабарщина? Кто это сознание, которое «видит изнутри» «внутренний смысл» «данных, выражающих ваше реальное состояние»? Позже мы попытаемся разгадать эту тайну, а пока отметим только, что осуждение «абстрактной» логики, «абстрактной» метафизики приводит нас к яростно-интуиционистскому и иррациональному мышлению. Между этими двумя крайностями что-то могло быть потеряно. Разве это не научная объективность?
На самом деле автор не выбрасывает науку в окно. Он даже энергично защищает его от романтизма и «философии здравого смысла».[Хх] Но в другом месте он пишет: «Ошибочно думать, что когда я приобретаю общую идею, открываю новое физическое явление, использую научный инструмент или создаю произведение искусства, в этих процедурах не присутствует влияние нации». .[Xxi] Если автор хочет сказать, что научный акт неотделим от социальных, материальных и даже национальных условий, которые его мотивируют, поскольку «мы рассматриваем нацию как континент всех условий моей социальной реальности»,[XXII] эта фраза выражает истину здравого смысла. Если же оно хочет сказать, что само содержание теоретического положения не вполне понятно без ссылки на социальную и национальную вставку ученого, то оно отрицает специфику науки или, по крайней мере, не позволяет нам установить различие в природе между идеологическим продуктом, таким как произведение искусства, и научным продуктом, таким как физическая теория.
Я признаю, что Альваро Виейра Пинту утверждает: «Историческая обусловленность научного знания не должна служить предлогом для лишения последнего объективного содержания (...) закон инерции не должен переставать пониматься как управляющий реальным движением сами тела, считаться просто данными из истории науки».[XXIII] Нельзя сказать лучше. Но этот тезис против «романтизма» не согласуется с основным историзмом сознания. К некоторым местам, где признаются права конституированной физической науки, есть много других, которые, наоборот, поскольку они настаивают на обусловленности «сознания», делают объективность знания непостижимой. Действительно, кажется, что есть два веса и две меры. Для естественных наук, которые предлагают нам объективно достоверное представление о фактах, вещах и их отношениях»,[XXIV] и к гуманитарным наукам, где объективность становится синонимом страстной пристрастности и невероятной «подлинности».
Мы не имеем в виду, что слово «объективность» имеет одинаковое содержание в физике и социологии, но: (а) что оно должно сохранять содержание в обеих областях; (б) что наука — это одно, а просто «осознание» — другое. Теперь нам кажется, что автор смешивает эти две вещи в случае с гуманитарными науками, а когда дело доходит до естественных наук, он даже заканчивает тем, что подчиняет науку «сознанию». Ибо: (1) физическая наука представлена как простое знание законов материи; (2) собственная объективность приобретала бы смысл в конечном счете только благодаря включению ее в «рациональность, имманентную историческому существованию как значимость для всякого порядка эмпирических, естественных и социальных фактов»;[XXV] (3) «Логика, как и этика, не может игнорировать экзистенциальное обстоятельство».[XXVI] Такой способ поставить этику и логику на один уровень неудобен.
Универсализм, объективизм и субъективизм
Однако то, что следует далее, поразительно. Действительно, Альваро Виейра Пинту признает, что, если применение «формальных схем» к социальной реальности приводит ученого к «неблагоприятным» выводам, мы, конечно, не имеем права «искажать формальный ход рассуждений». Следует, однако, «обнаружить неудобство используемых категорий и найти другие с помощью индуктивной процедуры (...) Формальная универсальность логического процесса не имеет принудительной силы, способной навязать выводы, поскольку от них будут отказываться до тех пор, пока достигая открытия категориальных понятий, вытекающих из фактов и достаточных для того, чтобы дать нам правильное толкование их».
Пусть заглянут на эти страницы: они — образец эпистемологической путаницы. Какие категории отвергаются и адаптируются по желанию? Они не формально-логические, признанные универсальными, но в то же время абстрактные и пустые. Значит, это чисто идеологические понятия? Ни один. Говорят об оригинальной теории «материальной истины суждений и рассуждений», которую может построить только философ «недоразвитой» страны. Диалектический анализ производственных отношений, свойственный «недоразвитой» стране? Однако из этого анализа автор никогда не приводит нам примеров точный, даже когда он вызывает диалектический метод (II, 69—71) или понятие тотальности как «смысловой связи» (II, 120—122), или даже когда противопоставляет этому категорию причинности (II, 123 -126) .
«Динамизм», «тотальность», «диалектика» — пустые слова, если они не сопровождаются подробным анализом. Провозглашение того, что «особый мир объектов, рассматриваемых в каждом конкретном случае, содержит в себе логические связи, необходимые для его понимания, неправомерно приближаться к нему, принося в качестве оснащения множество универсальных категорий», есть не что иное, как благочестивый обет.
Присваивая себе право конституировать особую «логику», соответствующую каждой данной ситуации, отвергается не только «абстрактная» всеобщность формальной логики, но и сама идея всеобщности, ушедшая в отпуск. Из нераздельности теории и практики вытекает возможность видоизменения категорий в соответствии с требованиями текущей практики, принятия категорий «нас устраивающих».
Маркс, однако, не Протагор. Выводя из анализа данной общественно-экономической формации свои категории, она представляет их как всеобщие. Если эта всеобщность уже не имеет того же содержания, что и формально-логическая, она все же имеет тот же смысл. Если сейчас утверждается, что категории универсалистского мышления должны быть приспособлены к каждой национальной действительности и к каждому ее моменту, то необходимо привести примеры этого приспособления; различают прежде всего эвристические понятия гуманитарных наук и чисто идеологические понятия. Ибо слово «адаптация» будет иметь другое значение, когда речь идет о: (а) аристотелевской теории силлогизма; б) теорема Ферма или принцип Карно; в) марксистская теория стоимости; г) бергсоновской интуиции. Читателю решать, в каких случаях адаптация абсурдна, плодотворна или бесполезна. При отсутствии этих различий «критическое сознание» рискует впасть в субъективизм.
Что действительно обращает на себя мое внимание, так это то, что автор, исходя из того, что буржуазная социология намерена очень быстро и легко добиться объективности, разоблачает эту же претензию как мифологическую, а не ошибку в ее адекватной реализации. Нам напоминают, что «термины, в которых ставится вопрос, не являются ни невинными, ни случайными», что «мы не безразличны к выводам рассуждений и (…) не отвлекаемся от представляемых ими интересов», что «понятие исходит из мира, как он представлен в определенный момент личной истории субъекта», состоит в том, чтобы предостеречь нас не от объективистских иллюзий, а от иллюзии объективности.
Могут быть только частные точки зрения, тесно связанные с экзистенциальными обстоятельствами: «Иллюзорно полагать, что любой другой человек вообще судил бы так же, если бы ему пришлось рассматривать (те же данные)».[XXVII] Другими словами: теоретически моя точка зрения столь же необоснованна, как и ваша; если оно истинно, оно имеет только одну жизненную и утилитарную «истину».[XXVIII] Автор, например, справедливо замечает, что до сих пор псевдо-"всеобщие истории" всегда на самом деле были европейскими историями, но добавляет: - служит своим намерениям, так это то, что так называемая всеобщая история действительно достигает уровня всеобщего исторического понимания».[XXIX]
Отсюда вывод: «Нам предстоит сознательно делать то, что (западный) историк делает бессознательно и для него: интерпретировать мир с точки зрения тех, кто облечен особыми интересами, расположен во времени, пространстве, классе, обществе, нации. ". Другими словами: поскольку неверно, что «хороший историк не должен быть ни из какого времени и ни из какой страны», давайте сознательно откажемся от любых претензий на универсальность в истории.
Остается выяснить, нужен ли Бразилии «Тойнби» или Ленин, бразильская «идеология» или наука о бразильском обществе. Остается выяснить, как можно сохранить пространство объективности, необходимой для всякой науки, и в то же время понять всю науку как исторический и национальный продукт. Альваро Виейра Пинто показывает нам, например, как «диалектика» интерпретирует и заменяет формальную логику в истории. Но это меня никоим образом не удовлетворяет:[Ххх] логику не следует путать с историей логики. Со своей стороны, мы говорим, что знание объективно, даже социально-экономическое знание, когда оно не смешивается с его историей, когда историко-диалектический анализ, который может и должен быть осуществлен, не обходится без структурного изучения его понятий. Называть эту позицию идеалистической — значит злоупотреблять словами.[XXXI]
На самом деле мы убеждаемся здесь, что всякий субъективизм (или прагматизм) является разочарованным догматизмом. Три века буржуазной мысли, формировавшейся в школе точных наук, отождествляли объективность и безличность; Альваро Виейра Пинто обнаруживает, что точка зрения Сириуса неуместна в гуманитарных науках.[XXXII] вот, оно, в свою очередь, начинает отождествлять два понятия, чтобы отвергнуть их целиком, как буржуазная мысль отвергла их целиком.[XXXIII]
Кто-то скажет мне, что он не остается в этом интегральном субъективизме. Утверждение об отсутствии привилегированной совести послужило бы только «исключению принципа аристократизма, который приписывал бы априорный определенным личностям монополия на истину».[XXXIV] Рассеется ли тогда тень релятивизма, восстановив различие между Истиной и Ложью? Несомненно, поскольку «очевидно, что в отношении истинности представления критическая совесть имеет привилегированное положение (...)»[XXXV] Следовательно, есть ложное сознание и истинное, причем последнее способно убедить первое и преодолеть его ограниченность. Вскоре, однако, мы разочаровываемся, ибо истинное сознание есть не теоретически привилегированное сознание (не раз и навсегда ли уже развенчана теоретическая всеобщность?), а есть сознание, которое, имея идею, «умеет, как привести к подумайте об этом». из-за ситуации, в которой вы находитесь».[XXXVI] Обратите внимание на разницу. Это истинное сознание есть не сознание истины, а сознание, чувствующее ее подлинность.
Как, однако, подтверждается эта подлинность? «Наивный» вопрос: зачем доказывать наивной совести, «что она не истинна и не ложна, а именно наивна»? Мы требуем доказательства истины, но критическая совесть радуется этой дополнительной наивности: она знает, что мы не погружены в истину и что наш вопрос как раз и есть свидетельство этого. Впрочем, все это можно истолковать наименее невыгодным для «наивной совести» образом: поскольку мы находимся в такой вселенной, где говорить правду уже не имеет смысла, хотя надо отличать совесть, имевшую доступ к истину от того, что еще не достигло ее. Что мы сделали, как не отличили хороший субъективизм от плохого?
И именно почти бергсоновская интуиция дает нам разделительную линию. Пусть же судят о том, как легко быть «наивным»: достаточно оказаться «совершенно лишенным откровенного общения», «неспособным замечать изменение вещей и ценностей», «не сочувствующим тому, что предвещается в время» и «отказ принять новый, установленный взамен старого».[XXXVII] Следует признать, что эти критерии достаточно неточны, чтобы любую критику «критического сознания» можно было автоматически отнести к сфере «наивности». Поэтому понятно, что автор в конце своей книги признается, что он сам, возможно, частично поддался «наивности».[XXXVIII]
Подчинение науки идеологии
(2) Мы произносим слово прагматизм. Посмотрим, с каким правом. В отсутствие различия между наукой и идеологией последняя не только отождествляется с первой, но и не допускает никакой другой социальной науки, кроме чисто «идеологической». Поскольку именно философ и социолог должны провозглашать идеологию, распространяемую в массах, философ и социолог, которые посвящают себя работам, не имеющим прямого отношения к идеологии, будут систематически обесцениваться. Одним махом всех назовут болтливыми и легкомысленными мандаринами. И это логично, если единственной задачей критической «совести» является отражение национальной действительности момента.
Однако различать все же необходимо. Это правда, что педантичный вкус к эрудиции, снобизм последней французской интеллектуальной моды или немецкого жаргона являются культурными отличительными чертами полуколониальной страны. Однако эти установки следует осуждать не только потому, что они уклоняются от «национальной действительности», но и как показатель поверхностной и фальсифицированной культуры. Две причины должны идти рука об руку: национальная культура еще не наложилась на сознание интеллигенции, поэтому она неизбежно производит даровые и педантичные произведения. Следует, однако, заключить, что если ученый явно не занимается проблемой актуальной национальной действительности, является ли это необходимым и достаточным признаком его «отчуждения»?
В очередной раз ограничить выбор между «идеологией» и «отчуждением», подозревать априорный не только всякого автора, посвятившего себя изучению диалектики у Аристотеля (или даже Гегеля, почему бы и нет?) или занимающегося английской логикой, но и всякого социолога, который в работе, касающейся «национальной действительности», пользуется иностранными философскими и социологические теории,[XXXIX] каждого философа, который предается дискуссиям, не интересующим национальную действительность. Это написано, я не выдумываю. Кажется мечтой найти эти идеи у автора, воздерживающегося от «проповеди какой-либо национальной исключительности».[Х]
Альваро Виейра Пинту борется с бесполезной системой образования, книжной культурой, образованием бакалавра и ложной эрудицией. В этом он тысячу раз прав. Тем не менее любопытно, что она никогда не дает нам средств отличить ложную науку от истинной.[XLI] Кажется, что с одинаковым пренебрежением он покрывает педантизм и знание, когда последнее не связано с идеологией, так как прямо осуждает всякое теоретическое знание, которое непосредственно не полезно для развития национального самосознания. Один из моих учеников интересуется кибернетикой, другой читает «Декарта» Геру. Должны ли вы препятствовать им? Если нет, то меня обвинят в дальнейшем содействии их отчуждению? Задача поставлена. Мы знаем, с какими страстными аргументами сталкиваются эти предложения. Однако мы считаем демагогией молчать и не спрашивать: на этом пути куда мы пойдем? Если сдать логику, то эстетику, потом историю философии и т. к нетерпению прагматизма, как далеко это нас заведет?
Ответ прост. Опять встречаются в конце пути мелкобуржуазный иррационализм и отрицание науки. Осуждать «свободную» культуру в страшной неточности, ставить вместе тех, кто не интересуется национальным положением, и тех, кто озабочен чем-то другим, — это, в конце концов, осуждать науку и научную практику, значит превращать научную теорию в культуры невозможной революции. В более точном примере: сделать так, чтобы жизненный порыв, в данном случае национальный, превзошел социально-экономический анализ. Любой «чисто экономический анализ» будет заклеймен как идеализм, поскольку «именно политическое чувство должно иметь последнее слово, поскольку оно выражает формирующееся глобальное сознание.
Это не исключительное техническое рассмотрение экономического детерминизма, подверженного всем извращениям столичных доктрин, отражающих классовые интересы, империалистические и колонизирующие группы, а формулировка проекта исторической судьбы нации, характеризующая критическое мышление».[XLII] В этом же русле будет провозглашено, что решение проблем «недоразвитости» вместо того, чтобы быть наравне с научным, вторичным и даже мистифицирующим диагнозом, лежит на уровне «экзистенциального» сознания.[XLIII] Скажут, что политическое действие может возникнуть только из спонтанного проекта масс.[XLIV] Итак, достаточно ли обладать «критической совестью», чтобы сразу получить доступ к научной истине? Нет. Автор написал "эксклюзив", что является оговоркой. Но где же тогда кончается привилегия науки и начинается право идеологии?[XLV] Стоит изучить этот вопрос более внимательно.
(3) Например, что преподавание, в частности, в новых странах, не является исключительно технической задачей и что его развитие имеет смысл и пользу только в том случае, если оно связано с определенной философией (я не говорю «идеологией»); это надо помнить против тех, кто защищает «университетскую объективность», против тех прекрасных гуманистических сознаний, которые возмущаются политизацией преподавания на Кубе, прославляя при этом его «объективность» во французском университете. Эти истины талантливо излагает Альваро Виейра Пинто, так что мы можем только присоединиться к его критике против «абстрактного педагогизма» или господства техников без политического руководства или контроля.
Однако мы снова сталкиваемся с опасной неточностью. Отчужденная совесть утверждает, напоминает он нам, «что ввиду большого опыта и глубоких знаний человека, посвятившего себя изучению предмета, недопустимо, чтобы способность высказывать мнение и даже решать была предоставлена дилетантам и невежественным людям. Этот взгляд действительно наивен».[XLVI]
В глубине души Альваро Виейра Пинту сталкивается именно со знаменитой платоновской критикой демократии: «Когда дело доходит до починки вашей обуви, вы ищете сапожника, когда дело доходит до управления городом, почему вы считаете себя экспертом?» Быть демократом, на наш взгляд, значит отказаться от этой постановки проблемы и от уподобления политического руководства простому ремеслу, равно как и отказаться от сведения преподавания к простому сообщению приемов. Политика включает в себя технику, но это нечто иное, чем просто техника. Преподавание проводят специалисты, но оно отличается от изучения специальности.
Однако антиплатонизм Альваро Виейры Пинто не остается в этих пределах. Можно спросить, признает ли он в плане обучения существование чисто технической области, где идеологическое сознание было бы не при чем.[XLVII] Он, конечно, позволяет консультироваться со специалистами, но его концепции «приобретают общественно полезное значение только тогда, когда они одобрены обществом, и это одобрение выражается в способности таких теоретических формулировок проникать в критическое представление, которое делают политические лидеры об удобстве предлагаемых мер». . Как далеко заходит право контролировать идеологию? Даже организация программ? Даже предмет, выбранный для занятий? Даже имена цитируемых авторов?
Я опасаюсь, что, чтобы избежать платонизма и «интеллектуальной аристократии», мы склонны ставить научные истины на голосование на митингах или, по крайней мере, поощрять «интеллектуальный терроризм», который ничего не сделает для свободного научного исследования.[XLVIII] Признавая, что теория имеет силу лишь постольку, поскольку представляет собой непосредственную пользу для «критической совести», что уже весьма сомнительно, кто признает эту пользу, кто будет распространять запреты и «санкция”? Можно ответить: «кто имеет критическое осознание процесса действительности».[XLIX] Но этот верховный суд кажется нам ужасно абстрактным.
Я не хочу этим сказать, что политика должна быть подчинена технике, но что в последовательной революционной теории проблема не должна возникать. Я не беру аналог Альваро Виейры Пинто, но утверждаю, что, заставляя нас искать грань между техникой и политикой, он делает возможными бесплодные и абстрактные споры.[Л]
Мне возразят, что до сих пор я не делал ничего, кроме подробностей, и что эта поверхностная критика никоим образом не омрачает глубокой истины авторского тезиса. Наоборот, я считаю, что из-за этих наблюдений за деталями ставится под сомнение сама обоснованность ее теоретического основания. Попробуем показать это на нескольких примерах.
Примат идеологического сознания
(1) По мнению автора, конституирование идеологии — единственная актуальная задача, возложенная на бразильского мыслителя. Книга представляет собой не что иное, как изложение этой идеологии, необходимой для нынешнего этапа национального развития. Давайте сосредоточимся на этом слове: идеология. Он предполагает многое.
Что такое идеология? Совокупность «представлений, которые, намереваясь изобразить состояние социальной действительности в форме общих суждений, лягут в основу многих действий, которые индивид будет совершать, имея своим объектом сообщество, в смысле модификации его. Это господствующие идеи в стране. Они — ваше самосознание».[Li] Но откуда берется то существенное значение, которое придается изучению этого «самосознания»? Работа по «идеологическому прояснению», утверждает автор, объясняет «механизм исторической обусловленности нового общественного процесса».[Елюй]
Значит ли это, что анализ идеологий необходим для выяснения объективных условий «общественного процесса»? Не совсем. Не путайте анализ идеологии с ее разработкой. Альваро Виейра Пинту интересует только второй аспект. По его мнению, мысль об идеологии должна раскрывать «решающую оперативную ценность достоверных субъективных представлений сообщества». Идеология представляется ему существенной, поскольку она является платформой политики.[LIII]
Мы отмечаем, что слово «идеология», таким образом, лишается своего марксистского значения, уже не обозначая по существу (и в конечном счете: вовсе не) того уродливого сознания, которое социальная группа в данных условиях вынуждена была принять. Вспомним, с другой стороны, что автор, провозглашая, что всякая историческая точка зрения необходимо частична и условна, подменил "истинное-сознание" "истинным-сознанием". Теперь эти два тезиса сходятся: под предлогом ликвидации «абстрактного идеализма», надземной спекуляции она начинает прославлять под именем «идеологии» релятивистскую и несовместимую ни с какой научной объективностью философию, некоторые аспекты которой мы уже рассмотрели. осмотрел. Защитник идеологии будет насмехаться над «совестью, лишенной точки зрения» и ее претензией на преподавание уроков истории, настаивать на непредсказуемости исторического развития и на характере «авантюры», которым отмечена вся политика. И эта философия радикальной случайности, эта апология «изменения» еще больше соблазнит молодежь, когда она приблизится к истории и диалектике.[Liv]
Однако, ссылаясь таким образом на своеобразие истории и исторической практики, она фактически поддерживает тезис о коллективном сознании, производящем историю, и бесполезности исторической науки.[LV] Нагло отвергая идеализм, которому она воздерживается от технического и точного определения, она фактически впадает в самый преувеличенный субъективизм, независимо от того, «коллективный» он или «национальный». Короче говоря, он признает, что «процесс национального развития есть функция самосознания нации» или даже что «идеологические факторы производят процесс развития».[LVI]
Эти заявления могут только удивить, говорит он нам, тех, кто еще не понял значения выражения «процесс развития». До сих пор я должен принадлежать к этой группе, потому что данное мне объяснение приводит меня в полный благоговейный трепет. Что? Нужно ли для определения этого «процесса» прибегать к экзистенциальной лексике и говорить, что «развитие» становится «процессом», когда интегрируется в «сознательный проект»?[LVII] Несомненно, потому что благодаря многозначности слова «проект» — представление и воля к действию — сознание может стать «производительным фактором развития».
Я тогда понимаю, почему «идеологические факторы производят процесс», но уже не понимаю, почему автор не идеалист. «Идеология» появляется как существенный фактор только в той мере, в какой кажущаяся философия истории маскирует философию сознания. Таким вполне законным образом, как мы вскоре увидим, Альваро Виейра Пинту может прибегать к концепциям «экзистенциальной» философии, которая остается философией сознания.
Прежде всего, однако, необходимо предупредить возражение: к чему все эти философские сомнения, когда речь идет всего лишь о выработке действенной доктрины боя? Теория не может быть отделена от политики, которую она обеспечивает. Если мы примем примат идеологического сознания, мы ликвидируем марксистский анализ сразу, без предварительной проверки. Поскольку в «слаборазвитой» стране «национальная идеология» может заменить революционную науку, поскольку классовые идеологии в марксистском смысле слова исчезают за «идеологией, производящей развитие», следует признать, что, по крайней мере в настоящее время, разделение классов не является существенным для понимания общества.
Возможно, это и так, но нужно было бы показать, а не утверждать.[LVIII] И если возразят, что в борьбе за действительную независимость первая цель состоит в содействии объединению классов, то забывают, что политику объединения, какой бы необходимой она ни была в ближайшем будущем, нельзя смешивать с идеологией национальное единство, пусть и временное., что не проясняет объективный анализ ситуации.[LIX] Между национальным единством и отказом анализировать нынешнюю ситуацию с точки зрения класса лежит пропасть.[Лк]
(2) Не предаю ли я, однако, мысли автора, когда говорю о «философии сознания»? Он утверждает на протяжении всей книги, что идейное сознание, далеко не ленивое и созерцательное, по существу связано с практикой, непрестанно связано с преображающей и преображающей его действительностью. Если, однако, мы не дадим себя обмануть словом «практический», мы обнаружим, что революционный «активизм» и прометеевская философия, на которой он основан, вполне могут быть маскировкой Мировоззрения идеалистический. Недостаточно[LXI] провозглашают, что работа есть фундаментальное отношение человека к миру, чтобы принять объективную точку зрения на реальность.
В каком смысле было взято слово «работа»? Какую роль мы отведем этому понятию? Зачем гарантировать, что «работы (…) недостаточно, чтобы ее можно было рассматривать только в социальном аспекте, в экономическом смысле или в социальных последствиях (…)»?[LXII] Зачем таким образом превращать труд в определение «человека», поддающееся анализу независимо от его исторических условий? Вот вопросы, на которые необходимо ответить. Не потому ли, что мы остаемся в поле философии субъекта?
Эта двусмысленность не свойственна Альваро Виейре Пинту. Оно есть у всех, прославляющих в труде завершение природоотрицающего самосознания, а в социальной революции — символизацию онтологической негативности у всех, прославляющих в марксизме дарованную «Человеку» возможность реализовать свою прометеевскую сущность. Однако необходимо указать на путаницу, связанную с тем, что этот тезис включает в себя целую статью. Укажем только, что абстрактно охарактеризовать труд как «обнаружитель бытия мира» — значит скрыть, например, различие природы между трудом человека, пользующегося своими орудиями (парадигма ремесленника у греки) и работа на основе машин.
Именно старая модель технической целесообразности (осуществление человеком заранее намеченной цели в материи) позволяет «Работе» проходить через специфически человеческую операцию — на пределе эквивалентную Cogito – и это позволяет увидеть в постановке человеческий поступок par excellence. Превращая человека-работника в человека-субъекта как такового, философ рискует упустить из виду, что в процессе производства он есть не что иное, как объект. Объект, фактически привилегированный в домашинистской фазе, в которой он пользовался своим инструментом и судил о его эффективности, движущая сила и регулирующая инстанция одновременно, но все же объект, «технический индивид».
Он может по-прежнему оставаться сознательным субъектом, но он может быть автоматом по закону. Именно в этом смысле появление машин, вытесняющих рабочего из его привилегированной технологической роли, раскрывает бесчеловечную правду труда: в центре производства находится не человек, а автомат. Даже если машины сразу делают человека рабом автомата, это, по крайней мере, показывает, что основное предназначение человека не в том, чтобы осуществлять функционирование.
Описание труда как экзистенциальной категории, отделенной от какого-либо точного экономического и технологического контекста, возможно, позволяет нам создать «идеологию», но никогда — серьезную социологию.[LXIII] Мы не совсем понимаем, как прославление «гомо фабер» Это полезно, но мы ясно видим, что исследование приспособления бразильского рабочего к капиталистическому предприятию необходимо. Мы не совсем понимаем, что получается, если представить положение рабочего как почти непередаваемую экзистенциальную ситуацию,[LXIV] но мы понимаем полезность изучения условий жизни сельскохозяйственных рабочих в Сеаре. Наука различает то, что путает идеология. Первое позволяет вести эффективную агитационную работу, второе не более чем продвигает утопию неопределенных очертаний.[LXV]
Идеализм совести и реформистский национализм
Зачем, спросит кто-то, подчеркивать идеалистические корни концепций, используемых Альваро Виейрой Пинту? Какое нам дело до всего этого, если мы согласны с его выводом: «Исторический процесс национального развития состоит в развитии технических производственных процессов»? Теперь, на наш взгляд, чрезвычайно важно, чтобы «идеология» прибегала к понятиям, выведенным из философии сознания. Что означает «идеология», когда она приобретает философию? Это отказ основывать политику на объективном теоретическом знании ситуации, это вера в то, что запутанные представления способны породить реальную историческую мутацию, это апология по своей сути непредсказуемой истории, это апология «гераклитианства». историческое время.[LXVI]
Если мы дошли до этого пункта, то это потому, что отправная точка была «абстрактной» и что описание сознания, намеревающегося укорениться в истории, фактически обходилось без объективного изучения исторической ситуации. Такое отношение, повторяем, не свойственно Альваро Виейре Пинту. Мы находим это у некоммунистических европейских левых, которые много раз формировались в школе немецкого экзистенциализма: их революционный радикализм всегда основывается на этических и онтологических концепциях без какой-либо научной основы.
В защиту «идеологии» также скажут, что она становится необходимой в силу незавершенности исторической тотальности и невозможности объективного познания в этой области. Но именно этот тезис мы отрицаем. Защищать ее — значит становиться на точку зрения «чувствующей совести» в эпистемологии, значит отказываться от практического знания «конъюнктуры», отрицать, что политика может быть отчасти прикладной наукой и в какой-то мере Дело в том, что она должна довести эту ориентацию до максимума, значит свести всю политику к тотальной ставке на будущее, то есть к тому, что она есть частично, вопреки своим намерениям.
Чтобы предоставить «идеологии», оставили себе объективирующую и творческую роль.[LXVII] надо понятия не иметь, что такое марксистская партия и что такое работа по воспитанию и организации масс. Фактически мы признаем вместе с Г. Гастоном Грейнджером, что «идеология представляет собой определенную фазу или, скорее, определенную грань включения понятий в конкретную ситуацию».[LXVIII] Но с ним мы остаемся там. Революционная политика может строиться только на основе критики и объективного анализа этого идеологического пласта. Попытка дать ему философское обоснование — ошибка.
Посмотрим, что говорит Ленин: «Наличие эксплуатации всегда будет рождать как среди эксплуатируемых, так и среди некоторых представителей интеллигенция, идеал, противостоящий этой системе. Бесконечно драгоценный идеал для марксиста. Только в этой области он полемизирует с народничеством (...) Народничество довольствуется тем, что проверяет факт, порождающий этот идеал, затем доказывает легитимность этого идеала (...), а затем требует его для общества и для государства: обеспечить, сохранить, организовать. Марксист исходит из того же идеала. Однако он противопоставляет ее существующим классовым антагонизмам, поэтому формулирует ее не как постулат «науки». [LXIX], а как требование данного класса, требование, порожденное данными общественными отношениями (которое должно быть подвергнуто объективному анализу) и которое может быть удовлетворено лишь определенным образом, вследствие особенности этих отношений. Если этот идеал не соотносится таким образом с фактами, он останется благочестивым голосованием без малейшей возможности быть принятым массами и, следовательно, осуществиться».[LXX]
Давайте теперь посмотрим, как Альваро Виейра Пинто пытается «доказать легитимность идеала».
(3) Для этой цели обратимся к страницам, где он раскрывает «основы идеологии развития»,[LXXI] а именно: «конечная уверенность в том, что состояние мира, обеспечивающее ситуацию бытия в нем, есть решающее условие бытия человека». Этот язык может смутить некоторых читателей. В его замысле мы воссоздадим диалектику, которую использует здесь Автор. Представляется, что одним из самых плодотворных понятий экзистенциальной философии является понятие «бытия-в-мире», поскольку оно выражает сущностную связь между человеком и миром.[LXXII] Кроме того, португальский язык позволяет нам прояснить это понятие, проводя различие между «бытием-в-мире» и «бытием-в-мире»: «Бытие, которым является каждый, человек должен создавать своими действиями.
Но условием этого является бытие в мире, который существует независимо от него, который не зависит от его воли и где он формирует посредством пассивных впечатлений и активных реакций свое бытие. Быть в мире — это данность; бытие в мире есть процесс». Отсюда следующая аксиома: «Я есть только потому, что я есть, или, другими словами, я есть то, что я есть, потому что я нахожусь в том мире, где я есть».[LXXIII] Моя трансцендентность вписана в мою ситуацию или в мою конкретную принадлежность к миру, который существенно меня обусловливает. Но этот мир по существу не является физическим данным, поддающимся математическому описанию.[LXXIV] (еще одна точка соприкосновения с французским экзистенциализмом). «Я должен рассматривать мою конкретную ситуацию, которую я называю миром, определенной исторической реальностью, а не просто территориальным континентом. Что исторически определяет вселенную, в которой я нахожусь, так это то, что она позиционирует себя как нация, бразильская нация». Таким образом, экзистенциальное «бытие-в-мире» предполагает «бытие-в-мире» исправленного экзистенциализма, что в конечном итоге приводит меня к бразильской нации.
В тот момент, когда Альваро Виейра Пинто, казалось, заблудился в меандрах Шварцвальда, мы вернулись к национальной действительности. Но почему это отклонение? Нужен ли читателю настойки языка Хайдеггера или его мысли, чтобы убедить себя в том, что он существует как бразилец? Легка, однако, ирония и, наоборот, мы считаем, что к девиации следует относиться серьезно. «Die Welt» или «нация» — это не просто «физическое и культурное окружение»:[LXXV] точно так же, как они делают возможной трансцендентность сознания, они имеют смысл только благодаря этой трансцендентности.
Благодаря переходу через экзистенциальный язык националистическое сознание приобретает иное измерение. «Именно благодаря своему проекту судьбы нация становится всеобъемлющим целым. Это, как мы сказали, не просто пространство, наполненное вещами и явлениями, а всеобщая смысловая связь, затрагивающая все в нем. Теперь мы открыли источник такого смысла: это проект бытия, решение самоопределения, принятия от себя той формы, которую он хочет принять».[LXXVI] Читая эти и многие другие строки, мы убеждаемся, что неоэкзистенциализм автора является самой основой его учения. Но, повторяем, мы не понимаем, как можно одновременно «относить нацию к проекту коллективной совести» (II, с. 304) и быть столь суровым против идеализма вообще. Однако в этом отрывке Альваро Виейра Пинту предвидит этот упрек. Можно, говорит он, говорить о сознании как о создающем нацию по своему замыслу, не вызывая упрека в идеализме, ибо «это не значит выводить реальность из мысли».
Но идеализм состоит уже не в том, чтобы «выводить действительность из мысли». Современный идеализм есть анализ реального, сделанный исключительно с точки зрения того реального «Cogito», которое в нем находится и которое действительно составляет его смысл; или даже анализ ситуаций и смыслов, практикуемый с психологической, а не с научной точки зрения. Современный идеализм не обязательно отрицает существование материи: он просто отказывается определять философию как объяснение точных наук (именно поэтому «гуманитарные» науки являются его последним оплотом, пока его инструменты не будут достаточно разработаны и позволят ему осуществиться, стать «наукой» рекламируют суд).[LXXVII] Теперь, усваивая сознание, придающее смысл, и индивидуальное сознание, изменяющее мир через свой «проект», Альваро Виейра Пинто — следуя сартровским линиям — очень хорошо иллюстрирует этот психологизм и этот субъективизм. То, что он исповедует в другом месте материалистическую теорию познания, что он сочетает рефлекторное сознание с интенциональным сознанием, — все это никоим образом не меняет того факта, что его исходным пунктом остается философия опыта и непосредственного.[LXXVIII]
Вот почему, на мой взгляд, Альваро Виейра Пинту может против своей воли и, несмотря на свое осуждение «нативизма» и «ксенофобии», иногда вести нас к сектантскому национализму. Искренний прогрессист, он намерен быть даже с конкретным и не теряться в спекуляциях: поэтому он должен ссылаться на ситуативную, обусловленную, локализованную «совесть», на «совесть настоящего бразильца», на «совесть, всегда пребывающую в сознании». локальная ситуация».[LXXIX] Но почему это должно начинаться с сознания? Этой «находящейся в проекте» нации нужен субъект из плоти и крови: особенность этого будет ценой абстракции первого. Наконец, именно абстрактный и «идеологический» характер понятий «национальное сознание» и «проект-нация» делает необходимой кажущуюся узость национализма.
Это националистическое убеждение, несомненно, позволяет сформулировать демократическую политическую программу, которой можно только придерживаться. Но при отсутствии анализа с точки зрения класса он не избегает ошибки реформизма.[LXXX] Это признает и сам автор, когда в конце своей книги оправдывается за то, что хотел «отрицать или недооценивать» классовые антагонизмы под прикрытием «ложной националистической глобальной идеологии».[LXXXI] «Мы не предлагаем национализм как идеологию, общую для всех членов общества, которое, как мы знаем, разделено на непримиримые группировки (…) с иностранными интересами.[LXXXII]
Однако либо эта «частичная идеология» может быть политически использована, если ее объективно заменить марксистской перспективой, так что бесполезно прибегать к «бытию-в-нации» для ее легитимации; или же оно выражает подлинность сознания «периферийной» страны, так что может быть достигнуто философское представление о ней, но в данном случае это больше, чем частичный и предварительный момент коллективного сознания, больше, чем «идеология» . «Идеология» не может претендовать на истинность и в то же время представляться эфемерной и обстоятельной, связанной только с текущей реальностью страны. Для нас там есть противоречие, которое апелляции к подвижности совести и непредсказуемости долга лишь скрывают. Политическая стратегия должна быть встроена в теорию, но опасно превращать ее в теоретическую истину или жить ею как таковой. Он ликвидирует понятие истины и, в долгосрочной перспективе, серьезности политического действия.
Смысл критики CRN
Но, таким образом, я в конечном итоге принимаю чью-то сторону. Критикуя книгу Альваро Виейры Пинту, в глубине души я играю в игру наихудшей реакции. Подчеркивая, что автор не марксист, я пытаюсь разделить тех, кого некоторые газеты, не присматриваясь к ним так внимательно, называют «коммунистами-националистами».
Критикуется только то, что кажется достойным уважения, внимания и осмысления – книга Сартра, а не воззвания Жоржа Бидо, работа Виейры Пинту, а не речь того или иного бразильца Маккарти. Я надеюсь, как и автор, что эту книгу будут читать, анализировать и критиковать: она этого заслуживает. Что касается тех, кто оскорбляет Альваро Виейру Пинту, то это фашисты. Так сказать, расставить все точки над i.
Пытаясь придать бразильскому национализму теоретическую связность, Альваро Виейра Пинту написал интересную и значительную книгу, но, на мой взгляд, весьма сомнительную с теоретической точки зрения. Я знаю, что автор прав, повторяя, что бразильские проблемы требуют неотложного решения, а не просто «философской» или «технократической» болтовни. Вы правы, нападая на все формы неоколониализма. Он прав, утверждая, что ускоренное развитие национальной промышленности является непременным условием действительного освобождения Бразилии. Прав он и в том, что настаивает на необходимости немедленной националистической перегруппировки (как он сам это подчеркивает).
Но наряду с этим я думаю, что эклектическая философия, которую исповедует Альваро Виейра Пинто, остается крайне двусмысленной и не заменяет учения об организованной марксистской партии. Только последние могут проводить политику классового сотрудничества, не создавая двусмысленного представления о нации; только он может привести к пониманию того, что союз с известными слоями буржуазии не обязательно требует изготовления буржуазной идеологии; только он может различать, объединяя в то же время политическую стратегию и теоретическую формулировку. «Идеология» намеревалась бы, мне кажется, сразу соединить и то, и другое. В этом отношении, несмотря на талант и аудиторию Альваро Виейры Пинту, его «идеология» была бы не чем иным, как литературой. А это было бы вредно для бразильских левых.
* Жерар Лебрен (1930–1999) был профессором философии в Экс-Марсельском университете Прованса и в USP. Автор, среди прочих книг, Обратная диалектика (Компания писем).
Первоначально опубликовано на Журнал Brasiliense, No. 47, 1963 г. Позже собрано в книге Кайо Н. де Толедо (ред.), Интеллектуалы и политика в Бразилии. Опыт ИСЭБ (Реван)
Примечания
[Я] Франц Фанон. «Проклятые земли» (англ.https://amzn.to/47ybnGe); Альваро Виейра Пинту. Национальное сознание и реальность, Рио-де-Жанейро, ISEB (https://amzn.to/457qcy8).
[II] С сожалением употребляем это выражение, ставшее клише. Как говорит Г. Кангилем, «концепция слаборазвитых имеет тенденцию придавать добрую совесть бывшим колонизирующим нациям».
[III] Национальное сознание и реальность, ЦРН, II, 314.
[IV] CRN, II, 403.
[В] КРН, II. 393.
[VI] ЦРН, II, 136-137.
[VII] CRN, II, 393.
[VIII] См. особенно CNR III, 367 и 557.
[IX] Автор озабочен тем, чтобы отличить его национализм от ксенофобского «нативизма». Было бы нечестно не принять во внимание утверждения, подобные этому: «Изложенное здесь учение не проповедует никакой национальной исключительности. Это говорит лишь о том, что непосредственная целостность, в которой мы находимся, есть наш национальный круг, которому мы обязаны основанием того бытия, которым мы становимся». (II, 146). Мы не хотим поэтому сказать, что автор ксенофоб, так как он прямо заявляет об обратном, но что, тем не менее, многие места его книги казаться выражают узкий национализм. Тогда необходимо искать причины этого.
[X] CRN, II, 406.
[Xi] CRN, I, 208.
[XII] CRN, I, 214.
[XIII] Например, нам говорят, что «европейский или американский экономист» не может удобно сформулировать проблему занятости в «слаборазвитой» стране (I, 149—50). Не только потому, что он использовал бы неподходящие понятия, но и потому, что «понятийная система», «особая структура логических законов», которые он использует, не подходят для его понимания проблем.
[XIV] ЦРН, II, 166-67. Опять же, мы не воспринимаем буквально самые преувеличенные тексты проф. Виейра Пинту, и мы не собираемся изолировать их от их контекста. Дальнейшее покажет это. Я пока ничего не делаю, только собираю. индексы.
[XV] Подлинно национальная литература не обязательно является «националистической».
[XVI] CRN, II, 368, 69 и 555.
[XVII] CRN, II, 142-43, ср. I, Если автор, то критикуя «нативизм» и «саудизм», то заявляет, что это было бы глупо, чтобы оставаться верным этос национализм, «отказ от интеграции в наиболее передовые способы существования цивилизации» (II, 167), это нисколько не исправляет партикуляризма понятия нации. Есть две ошибки, которые нельзя делать: принимая проф. Виейра Пинто для «нативистского» националиста, несмотря на страницы II, 165-66 и другие: и недооценивать существенную роль, которую играет в этой системе идея «нации» и, в конце концов, узость и ограниченность этого «национализма».
[XVIII] CRN, I, 214.
[XIX] CRN, I, 215.
[Хх] ЦРН, II, 303-13.
[Xxi] CRN, II, 369.
[XXII] CRN, II, 370.
[XXIII] CRN, II, 58.
[XXIV] CRN, там же.
[XXV] CRN, II, 535.
[XXVI] CRN, I, 154-56.
[XXVII] CRN, I, 153.
[XXVIII] Кроме того, смущает то, что для того, чтобы быстрее отказаться от теоретической универсальности, он делает ее синонимом «международно значимого». Я с радостью признаю вместе с автором, что «предположение о том, что все страны обязательно участвуют в одних и тех же проблемах» — нонсенс, но из этого я не делаю вывод, что каждая страна должна думать о своих проблемах через автохтонную «конкретную логику». Я допускаю, что в каждой стране могут быть оригинальные политические и экономические решения, но не то, что этот опыт не может быть выражен повсеместно. Я признаю, что «легче увидеть развитие, чем выразить его» (II, 345), но не в том, что избранный инструмент мысли неадекватен, поскольку он еще пленник формальной логики (II, 346—47) и дискредитирована в «силлогистической борьбе». Короче говоря, я игнорирую то, чем может быть эта «конкретная логика» и особенностью нации. Я хотел бы, чтобы вы привели мне некоторые примеры этого, хотя бы «в языке и логике, свойственных упадочной совести».
[XXIX] CRN, II, 556.
[Ххх] CRN, II, 532.
[XXXI] Где еще «идеалисты»? Читая отрывки, подобные этому, мы можем спросить: «Без сомнения, если мы встанем на идеалистическую позицию и предаемся чистой спекуляции, мир может быть понят как образующий расплывчатую и неопределенную объективность, безотносительно к условию представления себя сконфигурированным в национальное историческое пространство. Но такое отношение предполагает сведение мира к природе, помимо (...) сокрытия того, что это всегда природа. природа кому-то который находится внутри него в относительно ограниченной жизненной области (…)» (II, 554).
[XXXII] CRN, II, 30.
[XXXIII] Относительно отстаиваемой автором «объективности» читатель сможет судить о том, имеет ли она методологически полезный смысл. См. II, 522-28.
[XXXIV] CRN, I, 21.
[XXXV] CRN, I, 22.
[XXXVI] CRN, там же.
[XXXVII] ЦРН, т. 87.
[XXXVIII] Автор отнюдь не убедителен, когда пытается установить критерий разделения «наивной совести» и «критической совести» (I, 416—20). Ему поиски «подлинности» кажутся затруднительным понятием: «Критерием подлинности существования, сознающего себя обусловленным, не может быть иное, как согласие его действия с требованиями процесса, частью которого оно является» ( II, 291).
[XXXIX] CRN, I, 199-200.
[Х] Безусловно, проф. Виейра Пинту признает (I, 147), что «безвозмездное накопление бескорыстных знаний (...) является единственным возможным упражнением для интеллекта колониальной страны и, хотя и праздным и чисто декоративным, создает привычку к мышлению». Однако сейчас это устаревший этап. Отсюда жесткость автора не только против современной бразильской философии, но и против самого простого факта, что он посвятил себя философии в Бразилии (I, 147).
[XLI] Отличить, например, школьную философию, в худшем смысле этого слова, от серьезного чтения авторов или строгого размышления над наукой.
[XLII] CRN
[XLIII] КРН, И, 105-106 Е 54-55
[XLIV] CRN, I. 144-45.
[XLV] Здесь уже видно, насколько нужна марксистская позиция по вопросу. В самом деле, альтернатива между «народничеством» и технократией ошибочна: между царством техников и стихийностью «масс» есть партия в ленинском смысле как опосредствующая инстанция, в то же время технический организм (революционный, затем административный после захвата власти) и переводчик образованных масс. Только ленинизм позволяет сосуществовать этим двум истинам: против массы ты не всегда прав, но партия, в последнем счете, всегда права.
[XLVI] CRN, I, 123.
[XLVII] Там же.
[XLVIII] ЦРН, т. 67.
[XLIX] CRN, I, 121.
[Л] Примеры: "Он отнюдь не тот, кто украшал себя классическими чтениями, бродил по заграничным музеям или впитывал какую-то научную дисциплину ради удовольствия и гордости за обладание ею. Все это может быть частью культуры, но не определяет ее.(I, 118 и I, 124). “Мы согласны, но с условием добавления, что обладание «критической совестью» также не определяет культуру и не освобождает ее обладателя от технической специализации, которая, короче говоря, не была бы бесполезной, когда он намеревался наметить ориентиры для специалистов, которые до сих пор отчуждены».
[Li] ЦРН, я, 27.
[Елюй] ЦРН, я, 31.
[LIII] Недостаточно играть с точными объективными данными, потому что в результате может получиться правильная, но холодная политическая схема, верная, но неубедительная. По этой причине разработка идеологии выходит за рамки экономики, социологии и даже политической науки (...), чтобы быть творением философской мысли» (Я, 46).
[Liv] См. Я, 29-30. В этом тексте будет замечено значение, придаваемое идеалистическому противопоставлению исторического процесса и естественного процесса.
[LV] КРН, II. 200.
[LVI] CRN, I, 30-31.
[LVII] ЦРН, т. 33.
[LVIII] Отсюда оговорка о ценности марксистского анализа работы, I, 61.
[LIX] Второстепенная роль, отведенная понятию «класс», приводит, например, к постоянному абстрактному противопоставлению «элиты» или техников (ср. II, 218) и «массы», придерживающейся «аутентичного проекта», что « идеология».
[Лк] Недостаточно просто показать, что источником основных противоречий в настоящее время является империализм, но необходимо также показать, что эти противоречия отодвигают на задний план классовую борьбу. Это два разных вопроса.
[LXI] «Этого недостаточно (...)» может быть лейтмотив рецензии на книгу. Недостаточно, например, провозгласить объективность действительности, приоритет материи по отношению к сознанию, «диалектический» характер социальной действительности и т. п. (…), чтобы поставить себя в русло рациональности. Вот почему книга является таким прекрасным упражнением. Потому что интенции автора всегда остаются рациональными в принципе, но на деле заканчиваются иррационализмом. Это вопрос, который нужно задавать всегда.
[LXII] КРН, II. П. 573-92: «Теория революции»;
[LXIII] О труде как экзистенциальной категории см. CRN, I, 111. Об идеалистическом характере этой концепции: «то, что является человеческим в работе и проявляет сущность человека, — это эксплуатация природы, осуществляемая справедливо всеми людьми. В ходе истории это естественное отношение к физическому миру испортилось, и одни люди стали эксплуатировать уже не природу, а другие люди, работающие над природой, породив таким образом несправедливое и бесчеловечное общественное состояние, которое необходимо исправить.(II, 436).
[LXIV] См. Например CRN, I. 54-55 и II, 547-48.
[LXV] См. Ленин: «Социалистическая интеллигенция сможет рассчитывать на плодотворную работу только тогда, когда она ликвидирует свои иллюзии и начнет искать опору не в развитии России, к которому призывают их желания, а в ее действительном развитии (...). работа должна быть направлена на конкретное изучение всех форм экономического антагонизма в России, на изучение их отношений и их логического развития (...) системы эксплуатации и экспроприации рабочих и указать выход из этого положения, который подсказывает развитие». (Друзья народа, Ленин, И.Т. Ред. Социальное, стр. 321).
[LXVI] КРН, II. 547.
[LXVII] CRN, I, 43-46.
[LXVIII] Cahier de l'Institut des Sciences Economiques, № 110, февраль 1961 г., с. 33.
[LXIX] Эта «наука» в кавычках эквивалентна идеологии без кавычек.
[LXX] Ленин, там же, стр. 449-50.
[LXXI] КРН, II. 139.
[LXXII] Уточним, что автор часто претендует на то, чтобы лишить экзистенциальные понятия их идеалистического смысла. Мне кажется, однако, что если «бытие-в-мире» не имеет ничего общего с «ин-дер-Вельт-сейн» Для Хайдеггера (но это вторично) эта концепция остается отчетливо идеалистической.
[LXXIII] CRN, II, 136.
[LXXIV] CRN, II, 140.
[LXXV] CRN, II, 143.
[LXXVI] КРН, II. 160. См. II. 195 и 546.
[LXXVII] «Философия, стремящаяся оставаться рационалистической, никоим образом не может быть философией сознания» (Дж. Г. Грейнджер).
[LXXVIII] См. CRN, I. 42-44, об определении коллективного сознания как преднамеренной объективности.
[LXXIX] CRN, II, 431.
[LXXX] КРН, II. 589.
[LXXXI] КРН, II. 590.
[LXXXII] КРН, II.
земля круглая существует благодаря нашим читателям и сторонникам.
Помогите нам сохранить эту идею.
СПОСОБСТВОВАТЬ
