По БРАУЛИО М. РОДРИГЕС*
Эссе о будущем полых
Когда Освальд де Андраде в 1922 году, уже столетие назад, во время недели современного искусства в Сан-Паулу, предложил культурную антропофагию, он также мечтал о другой Бразилии для современности. Он предпочел романтический идеализм синкретизму и прочитал в ритуалах местного каннибализма, практикуемых коренными и амазонскими народами аравете, жизненно важные отношения между знаком и метисами: онтология смешения.
Это вдохновлено мыслью Освальда де Андраде и его чтением Эдуардо Вивейросом де Кастро, что я отхожу от вклада культурной антропофагии в анализ Бразилии в некогда идеализированном антропоцене. С помощью новых механизмов и социальных структур, которые можно назвать следом за романтизмом и его коммунитаристским идеалом «народа», я пытаюсь вызвать другое будущее для общей бразильской идентичности: то есть будущее, которое не будет разрушением, эксплуатация, торговля людьми, молчание и смерть. Будущее, которое не относится к аборигенам с экзотикой и культурным присвоением, а фактически предоставляет им их изначальные права: «индейцы», как сказал бы Вивейрос де Кастро со смесью иронии и политического прагматизма, на самом деле являются аборигенами земля со многими именами, многими племенами и идентичностями, которые сегодня забыты над мифом девятнадцатого века о той призрачной единице, которой является «народ».
Как думать о будущем с родной точки зрения? Я вспоминаю здесь рассказ Леви-Стросса о его встрече с Маркосом де Азамбуджа, послом Бразилии в Париже, который, узнав о поездке Леви-Стросса в Бразилию, сделал ему пагубное предупреждение, говорит Леви-Стросс: «Я был несколько поражен, когда, во время обеда, на который меня привел бразильский посол в Париже, я услышал от посла официальную версию: «Индейцы, к сожалению, уважаемый джентльмен, прошли годы с тех пор, как они исчезли, это печальная и позорная страница в истории моей страны». , а вот португальские колонисты XNUMX века были заядлые и жестокие мужики, как их можно упрекнуть в общей грубости их нравов, ловили индейцев, привязывали к дулам пушек и расстреливали на куски, вот так устранил их до последнего, как социолог в Бразилии, вы откроете для себя интересные вещи в Бразилии, но не думайте больше об индейцах, вы не найдете ни одного ».
Никак не избежать исторического суждения, основанного на словах посла, индеец, который был для него уже вымершим типом, сигнализирует о том, как с высоты парижского этикета Бразилия и ее «страстные штучки» предстают курортом для европейцев путешествовать . Так было в колониальном прошлом, так остается и в наше время. Бразилия во всем ее многообразии и разнообразии остается чуждой элите, которая управляет национальной политикой, так было в прошлом, и так радикализируется некрополитика пандемического геноцида, мы живем на земле, опустошенной геноцидом не только тел , но геноцид с измерениями символическими и культурными. Наши игарапе предлагаются для удовольствия заезжим купальщикам, пока наши умирают на холодном полу больниц – без истории нет проекта.
Но если Освальд де Андраде был прав и культурная антропофагия подписала такую творческую силу для смены парадигмы, то можно будет мыслить из тела дикаря — как говорит нам Вивейрос де Кастро об индейском перспективизме и «каннибальской метафизике», — то есть сложные структуры для космополитики Юга? Я думаю, что термин Стенгерса здесь уместен, поскольку он вводит политическое измерение в индейский перспективизм и, таким образом, также подчеркивает способность стольких культур, ныне забытых, возрождаться не как простой антропологический фетиш, а, наоборот, как инвестиция для выживания каждого. Нет жизни, которая выжила бы при неограниченной добыче природных ресурсов и бесконечном хищничестве. внутренние районы товары теперь он страдает от анестезии между режимами коррупции и фашизма, циклическая история с момента проведения первой мессы в Бразилии.
Чтобы иметь дело с космополитикой Юга, необходимо вновь завоевать нашу идентичность во всей ее интерсекциональности и развивать не только сети, поскольку виртуальная связность одновременно включает нас в дискуссионные центры и исключает нас из места информационного ядра, и таким образом, больше раз колонизирует нас. Вместо сетей я возвращаюсь к критике Мэрилин Стратерн Бруно Латура относительно недостаточности акторно-сетевой схемы для самоутверждения периферийных культур и с этой точки зрения предлагаю автономную иммунную систему, которая реагирует на ока. То есть я отхожу от понятия космотехники как космополитики у Юк Хуэя и, в свою очередь, от его признания того, что космотехника аналогична пониманию иммунной системы Питером Слотердейком, чтобы начать разработку технополитической структуры, которая может обеспечить технологическое развитие. pari passu к возрождению региональных корней.
Поясню, когда Юк Хуэй занимается космотехникой, он обсуждает роль культуры в технологическом развитии и исследует явление рекурсии, эволюционный процесс, основанный на саморефлексии и случайности систем. Хуэй отмечает, что глобализация связывает региональные системы и делает их заложниками глобальной слежки, при этом возникает парадокс, непредвиденные локальные события, как показывает сама нынешняя пандемия Covid-19, могут в конечном итоге иметь катастрофические последствия в глобальной цепи. Это критика современного способа производства знаний, гегемонически зависимого от вычислений в планетарном масштабе. Напротив, Хуэй предлагает объединить космический порядок и техническое разнообразие, реорганизовав элементы, взятые как из кибернетики, так и из экологии. С этой целью он восходит к тысячелетним философиям, проникнутым понятиями Дао и Ци (буквально утварь), и видит в китайском технологическом развитии — на протяжении нескольких столетий, а не только в самый последний период — отражение присвоения этих концепции, которые, в свою очередь, касаются использования технологий не только как средства обеспечения комфорта, но и как пути к здоровью человека. То есть были бы технологии, например, в органичных движениях тайцзи-цюань, искусстве и танце, придуманных китайским врачом с целью терапии.
Также будет технология обработки трав и их вдыхания в виде чая или нюхательного табака. Несмотря на предполагаемую культурную асимметрию, я могу только сказать, что моя параллель носит прагматический характер и касается сходства в технополитических способах обращения с природой. Здесь не идет речь об этнографии, и поэтому строгость в различении символа и значения не имеет большого значения. В жизни преобладает другой подход к культивированию форм природы, подход, рассматривающий каждый вид — будь то растение или животное — как уникальный и обладающий своей собственной природой. Когда говорят об укреплении связей между экологией и кибернетикой, в первую очередь говорят о способах вмешательства в природу — будь то человек или не человек, — которые могут вызвать этические дискуссии о человеческой ответственности в ее собственной трансмутации, а также о способах вмешательства в природу. в возможности эволюции других видов. Речь идет о размышлениях о том, как совершенствование технологий может привести к научно-техническому развитию с меньшим социально-экологическим воздействием и с устойчивым комфортом в целом. В этом смысле древние традиции и мифы могут принести важные уроки для нашего образа жизни на Земле:
Реже — что означало один или два раза в неделю для каждого активного шамана — кульминация песни ночного видения выводила шамана из дома во двор. Там он танцевал, согнувшись, с сигарой и араем, топая правой ногой о землю, тяжело дыша, всегда напевая — это было нисхождение в страну божеств, принесенное им, шаманом, из путешествия в иное. миры. А вместе с ними, как я узнал позже, пришли мертвые аравете, великолепные, как сами боги, идущие по земле, по которой они когда-то ступали (VIVEIROS DE CASTRO, 1986, стр. 51).
Онтология метиса, о которой здесь идет речь, имеет в качестве одного из своих основных вспомогательных звеньев концепцию мультиприроды в Вивейрос де Кастро. Именно через эту антропотехнологическую эквивалентность я думаю о дупле как о реализации космотехники — это уже техническое происхождение космополитики. В отличие от одномерной дисперсии сети, лощина представляет собой трехмерное пространство встречи и сожительства. Это также, как говорит нам Вивейрос де Кастро, место шамана и возможность встретиться с богами. Именно в нем традиционные знания аборигенов предстают не только как инструменты, но и как лекарство от социальных патологий – патологий, которые мне трудно перечислить, но я привожу лишь некоторые для разъяснения аргумента, они : ненависть, дискриминация, сегрегация, расизм и другой столь же обильный, классизм – через межпоколенческие ассимиляции.
Таким образом, ОСА представляет собой макроструктуру, которая обязательно требует макрополитики со стороны всех государственных секторов. ОСА представляет собой конфигурацию, основанную на онтологии смеси, собственной иммунной системы, которую необходимо развернуть в самых разных приложениях: в системах здравоохранения, безопасности, образования и культуры. Все эти иммунные системы, то есть системы защиты и обеспечения жизни, должны пройти через замкнутый резонанс дупла. Быть в лощине — значит быть и быть вместе с пожирающим духом насилия, помещая нас в близость к различию, чтобы затем переварить его и преобразовать в энергию для работы над общей политикой.
Затем я поясняю, что это эссе находится в пределах экологического поворотного момента, самые выдающиеся представители которого были упомянуты выше, за исключением одного: Эмануэле Коччиа, чьи слова я воспроизвожу здесь: «растения показывают, что совместная жизнь не является вопросом сообщества или политики». . Совместная жизнь, которая дополняла бы (и провоцировала) Коччи, является вопросом рождения и мутуализма, однако эта онтологическая прерогатива не обходится без политики. Я думаю о развитии так же, как Кочча думает о растительной жизни, как о метафизике смешения, но в то же время я задаюсь вопросом: не нужна ли локальная космополитика для утверждения локального чувства природы? Не является ли постструктурализм все-таки модусом политической герменевтики? Я не верю, что все решения, касающиеся нашего выживания, принимаются только инстинктивно, и, помня о Хуэй, я указываю на срочность выхода из непредвиденных обстоятельств.
Что ж, если оставить в стороне различия, когда Кочча тематизирует жизнь растений, я считаю, что она проливает свет на универсальную энергию, способную оживить и сделать любого подписантом живого существа. Эта жизнь, которая проходит через существование, через виды и содержится в субстанции пищи. Эта жизнь есть жизнь космического танца, пространство наслаждения которого не ограничивается площадью посреди деревни, а всей деревней. Для того, чтобы достичь такого уровня солидарности и сотрудничества, каким является жилье в оке, нам еще многое предстоит построить, но сначала нам нужно знать и помнить, как говорит нам мифология другого племени, народа дессана, что до башня, там была сфера-хранилище всего живого.
* Браулио М. Родригес является докторантом философии права в Федеральном университете штата Пара (UFPA).
ссылки
КОЧЧА, Эмануэле. Разум и материя или растительная жизнь. Журнал Ланда, 1(2). 2013.
Хуй, Юк. Космотехника как космополитика. е-поток, нет. 86, нояб. 2017. Доступно по адресу: https://www.e-flux.com/journal/86/161887/cosmotechnics-as-cosmopolitics/. Дата обращения: 22 апр. 2020.
ЛАТУР, р. Сборка социального: введение в акторно-сетевую теорию. Сальвадор: EDUFBA, 2012.
СЛОТЕРДЕЙК, П. Иммунные системы в столкновении: соображения о цивилизации народов и культур в теории эволюции [Интервью, данное Frontiers of Thought]. Перевод Лучианы Томе. Порту-Алегри: границы мысли, 2016б. Доступно в: https://www.fronteiras.com/resumos/sistemas-imunologicos-em-colisao-consideracoes-sobre-a-civilizacao-de-povos-e-culturas-na-teoria-da-evolucao-poa. Дата обращения: 23 мар. 2021.
СТЕНГЕРС, Изабель. Ла Пропуэста Космополитика. Журнал Плеяд, 14: с. 17-41. 2014.
СТРАТЕРН, Мэрилин. Этнографический эффект и другие очерки. Сан-Паулу: Ubu Editora, 2017.
ШТРАУС, Клод Леви. печальные тропики. Сан-Паулу: Companhia das Letras, 1996.
ВИВЕЙРОС ДЕ КАСТРО, Эдуардо. Аравете: боги-каннибалы. Рио-де-Жанейро: Захар, 1986.
ВИВЕЙРОС ДЕ КАСТРО, Э. Каннибальская метафизика: элементы постструктурной антропологии. Сан-Паулу: Ubu Editora; n-1 выпуски, 2018.
