Фернан Пессоа Рамос*
Жестокость протофашистских правых провозглашает элегию смерти и утверждает образы ужаса в смерти за работу или в грубом заявлении о пытках.
1.
Среди современных мыслителей, посвятивших себя размышлениям о болезни, Сьюзен Зонтаг разработала интересную концепцию: концепцию метафоры. В своих книгах, написанных на эту тему в последней четверти ХХ века (Болезнь как метафора/ 1978 e СПИД и его метафоры/1989), Зонтаг думала о болезни, которая непосредственно поразила его (и в конечном итоге стоила ему жизни, рак), и других, которые были с ним современниками (СПИД) или предшествовали ему в социальной помощи (туберкулез).
Метафора обозначает имя, которым болезнь переваривается, так сказать, теми, кто ею страдает, и теми, кто в социальном контексте хочет изгнать или заклеймить ее. Идея болезни есть, таким образом, фигура, элементы личности и темперамента, обозначающие ее как внешнюю по отношению к себе, объект, от которого говорящий стремится исключить себя: «болезнь есть ночная сторона жизни (…) всякий, кто рожденный имеет двойное гражданство, в царстве здоровых и в царстве больных» [«болезнь есть ночное лицо жизни (…)Болезнь как метафора).
Аргумент Зонтаг состоит в том, что метафоры болезни являются необходимыми фантазиями для осуществления этого двойного гражданства: когда мы сталкиваемся с абсолютной стороной болезни («ночной стороной»), точкой концентрации, которая становится абсолютной в душе, когда сила; и его естественное рассеивание в здоровье, когда пупок слабости кажется далеким, прежде чем он вырисовывается и снова доминирует.
Метафоры обращения с бездной болезни на самом деле являются именами, которые означают наше понимание болезни и распознавание в ее силе образов нашего тела. В социальном плане они могут соответствовать карательным или стереотипным образам инаковости, запечатлевая в пациенте то, от чего мы хотим отделиться. Они также могут быть сентиментальными фигурами, в которых мы стремимся продвигать или укрывать идентичность и сострадание, прямо утверждая наше эго.
Они также охватывают «стереотипы национального характера», способ обозначения врага как того, кем мы не являемся как коллектив. Зонтаг в своей книге говорит, что хочет не описывать, «каково это переселиться в царство больного человека и жить там», а рассказать о фантазиях, связанных с ситуацией, — о тех, которые фигурируют, на эта сторона, опыт через метафору. Но от этой метафоры нужно отказаться, если мы хотим увидеть грубую инаковость, болезнь, как она есть сама по себе, слабость, завершение, увядание, смерть.
До СПИДа Зонтаг работала над двумя болезнями, которые были поглощены сетью метафор, давших им название: рак и туберкулез. Для рака он отождествляет метафоры воинственных, агрессивных фигур с «военным привкусом»: рак «колонизирует» клетки; опухоль «вторгается»; лечение «убивает» захватчиков, раковые клетки; радиотерапевтические «бомбы» и т. д. Для туберкулеза кластер цитат, начиная от Волшебная гора Томасом Манном, проходящим через Стендаля (Арманс), Кафка (переписка), Дюма (Дама камелий), Диккенс (Николаса Никльби), гид (Имморалист), Стоу (Хижина дяди Тома) и другие.
Это изобилие «ужасных болезней», которые, по словам Диккенса, «улучшают смерть». Метафоры туберкулеза, раскрытые Зонтаг, — это образы «жидкой болезни», мокроты и слизи, мокроты. Болезнь распада, прогрессирующее завершение, низкая и постоянная лихорадка, истощение, худоба. Внезапный жизненный тонус, однако, эйфория (в том числе сексуальная) возникает, но не закрепляется, может появиться, но на самом деле является признаком периодического увядания и смерти. Туберкулез — это болезнь «завершения», рак — это болезнь «вторжения».
В 1988 году, с распространением СПИДа, Зонтаг возобновляет размышления и запускает СПИД и его метафоры, исследуя в том же направлении, что и его первая книга, идеологический контекст конца 1960 века. Однако сейчас метафоры другие. На фоне либертарианского идеологического взрыва 1970-х и XNUMX-х годов, вспышки контркультуры и новых поведенческих паттернов, которыми были отмечены западные общества — развитые и, как их называли, «недоразвитые», — метафоры помощи служили для обозначения реакции и неудачи.
Представление о «чуме», целенаправленном страдании, своего рода заслуженном наказании, заставляет болезнь наносить очищение определенным группам через мученическую смерть тела. гомосексуалы и наркоманы, употребляющие наркотики внутривенно, заслуживают наказания, которое оправдывает вину, которую они избавляют от слабости, худобы и истощения. Болезнь — это фигура божественного наказания, а чума служит метафорой искупления опыта неконтролируемого влечения.
Во времена, в которые мы живем, болезнь снова оказалась в центре внимания, теперь уже в форме «Великой пандемии», которая должна отметить наше поколение. Это также приносит с собой фигуры Зонтаг и «метафоры», которые заставляют ее взлетать в воображаемом. Как «ночная сторона» нас, двойное лицо гражданства, болезнь Ковид внезапна, она поражает, как волна, которая распространяется прогрессивными волнами, не сдерживаемая. Чуть более двух месяцев назад мы жили повседневной жизнью, которая сегодня кажется безвозвратно потерянной или далекой. Ужас смерти и удушья становится слишком близок к чувствам, в пределах досягаемости жалкого прикосновения.
У Великой Пандемии уже есть свой образ, который поражает своей жестокостью: утопление всухую, на суше, в частной среде дома или в личной спальне; или же заинтубированы бесконечностью дыхательных аппаратов, которые ничего не делают против подводной бездны, которую Covid открывает на суше. Главный товар, за который страны борются, — это аппарат искусственной вентиляции легких, аппарат, питающий трубки, которые проникают в легкие и вводят воздух.
В пространстве, созданном болезнью, установилась новая форма социального сосуществования (такая, как санатории при туберкулезе или особенно половое воздержание при СПИДе): модальность так называемого «социального дистанцирования», форма сосуществования, к которой стремится цивилизованный разум. возобладать как совет между народами. Домашнее заключение (о чем мы еще не знали), два метра расстояния между телами, маски, закрывающие лица, навязчивое мытье рук, одалживание личных вещей, прикосновение к собственному телу (на лице) и другие тактильные переживания (чувственные или нет) запрещены. .
В генезисе этого выступления лежит методология, обозначенная как научная для поддержки общественных инициатив, указывающих на рациональные пути борьбы с болезнью. Он несет с собой знания в доброй традиции Просвещения, защищающей жизнь от магического мракобесия и иррациональности. Он борется со злой стороной силы, которая внезапно стала более реальной, как в архаичных мифологиях современной поп-культуры.
Она защищает нас от теней, угрожающих нашему сохранению, и от политики смерти, от «некрополитики», которая, колыбелью подземных сил Танатоса, вдруг набрала силу и в спешке выходит на поверхность, оскалив все зубы. Политика смерти впечатляет не потому, что мы считаем ее вымершей, а потому, что она настолько современна, соответствует самым передовым видам новых технологий, которые определенно уменьшили планету и силы природы до размеров человека.
Политика смерти — отличная метафора Covid. Это происходит параллельно с требованием физического дистанцирования и сочетается с интенсивной общительностью, продвигаемой цифровыми технологиями, отформатированными в социальных сетях. Именно из этого конфликта болезнь берет образ смерти как жизненной силы для сильнейшего, того, кто случайно или силой сопротивляется Ковиду. Некрополитика, как аналог, подает на блюде эмоции экзальтации через религиозный или мессианский экстаз, перенесенные на великого вождя.
Культура смерти продвигается вперед при отсутствии эмпатии, модного сейчас слова. Современным тропом является идея мессианского утверждения социальной массы через жертвоприношение при иммунизации стада. Да здравствует смерть, ужас переполненных больниц, груды трупов в коридорах и холодильных камерах, умирающие в одиночестве интубированные тела, лежащие на улице больные в очереди в больницу, братские могилы, если, конечно, это не влияет на мою фракцию, мою семью, мою личность. А если это так, то экстаз, смакованный божественным именем, проявляющим свою силу, может привести к отрицанию очевидности — и, таким образом, служит лейкопластырем для души. Логика милиции делает ее ценности преобладающими в более широком контексте, чем чисто кровожадная власть.
Некрополитика также имеет свою самоубийственную сторону, поскольку сила смерти в великих эпидемиях часто выходит из-под контроля, точно так же, как она ускользала в логике «тотальной войны», которая привела нацистов к их собственному истреблению. Вечно восходящая спираль в конечном итоге достигает тех, кто в меру своего эго заставляет волю господствовать в смерти. Смерть как опыт отрицания другого есть аффект, ищущий подтверждения через экстаз восторга от жертвы жизни.
В проекции идентичности он позволяет себе увлечься интонацией мессианской речи, следующей за недедуктивными рассуждениями, ведущими к островам коллективного катарсиса. Им соответствует номинация коллективных противников, обозначаемых как конкретная конкретная инаковость и занимающих символическое поле в спектре зла. Результат сам по себе мало что значит для тех, кто наслаждается переживанием смерти как эстетикой, даже если снаружи мы можем различить Крысолова из Гамельна, ведущего под звук своего инструмента загипнотизированных крыс до смерти при утоплении.
2.
В метафорах Covid есть поразительное совпадение: взаимодействие между интенсивной формой общительности, которую требуют и устанавливают цифровые медиа, в формате «социальной сети», и ставшей исторической возможностью социальной изоляции и физического дистанцирования. без тактильного контакта и личного опыта. Фигура смерти входит не как зерно или масло, но, безусловно, с воздействием на машину цифровой сверхобщительности. В небо цифровой идеологии вписывается ужас, как это было ясно в течение некоторого времени.
В лекциях Пьера Леви, поразившего многих своими пассажами по бразильским университетам в 1990-е годы, а позже и в значительной части его книг, присутствует утопическое предвидение цифровой социальности как «универсальности без тотальности», которая в последние век, казалось, приближался. Это называлось «киберкультура». Если он был прав, рассматривая социальные сети как идею, то ошибался в радужном представлении о том, что технологический потенциал откроется сам по себе. Это было эволюционистское социальное видение, и техника должна была привнести «само по себе» новое общество как уникальное.
Исторически не было конвергенции средств массовой информации или духов. Старые средства массовой информации, такие как кино, телевидение, радио, основные старопечатные газеты, сильны и устойчивы в своем единстве, с явной монополистической концентрацией, пересеченной новой цифровой технологией, которую они в конечном итоге переваривают и адаптируют без серьезных формальных травм. Новые медиа, эффективно заявившие о себе в этом столетии, а Интернет является их ядром, имеют разнообразные приложения, сформулированные в так называемых «социальных сетях». Они проникают во все, как большой осьминог.
Конечно, есть лазейки и творческие альтернативные пространства, но крупные монополии быстро доминировали и изгибали эту вселенную, в отличие от утопического видения первого момента сетей, отмеченного вышеупомянутой эволюционной перспективой. В нем увлечение цифровыми машинами и технологиями выразилось в форме старой идеи «нового» в сочетании с концепцией «технологии».
«Универсальность без тотальности» и переработанное просвещение Леви проявили себя как овеществленная партикулярность с артикулированным синтезом в системе наблюдения, направленной на сбор персональных данных с функцией экспонентации потребления и воспроизводства товаров. Это в схеме интеграции, количественно умноженной в серии, которая могла бы позавидовать самым творческим паноптическим приемам, выдвинутым Фуко в его трудах 1960-х годов, которые основывались на его мысли об осуждении авторитарного гуманизма.
Линейная универсальность сети оказалась фетишем, скрывающим крупные конгломераты, в основном североамериканского происхождения, поддерживающие ее расширение. В основном это: «Амазонка» с эмпирическим распределением предметов/вещей и аудиовизуальной продукцией; «Facebook» с социальными сетями, отформатированными для обмена (Instagram, WhatsApp, сам Facebook и его производные); 'Apple', исследующая аппаратное/программное обеспечение и производство/распространение аудиовизуального контента; «Майкрософт», программное обеспечение и некоторое распространение аудиовизуального контента; «Google», обмен сообщениями и видео (Gmail, Youtube) и распространение контента, связанные с мощной поисковой системой с функцией сбора данных; «Netflix», в основном ориентированный на производство аудиовизуального контента.
Его реальная ценность заключается в огромной глобальной сети контроля, которую устанавливает система сбора данных, встроенной в формально бесплатные услуги, хотя форма стоимости и ее воспроизводство также могут быть связаны с ежемесячной оплатой в виде подписок, которые навязываются широкая горизонтальность (случай Netflix, Amazon, Apple, «газетных» медиа в цифровом формате, Spotify и т. д.). Крупные конгломераты, развившиеся из аудиовизуального/кинематографического производства (Disney, Universal, Fox, Globo и т. д.), также без проблем развиваются в этом диапазоне, все более присутствуя.
Таким образом, современная глобальная общительность, сформировавшаяся по этим направлениям, имеет своим главным двигателем крупномасштабное хранение данных, направленное на повышение рационального планирования потребления товаров и которое, безусловно, может быть расширено до фуко-функций наблюдения и контроль. В настоящее время он составляет ядро системы реализации стоимости и присвоения труда в основном капиталистических обществах по всему миру, будь то в его либеральной форме или в тех, которые централизованно управляются государством.
Именно в эту социальную вселенную метафоры болезни в наше время вводятся и взаимодействуют с новой фигурой Ковида. Его тип появления был внезапным взрывом глобального масштаба. Переживание предметной плотности как виртуальности, развернутой в сети, составляет ее структурную материю. Виртуальное не как то, что потенциально могло бы указывать на будущее в всегда обновляющемся утвердительном движении, ускользающем через память к машине отрицания, а как настоящую реальность, разрушающую эмпиризм тела, делегирующую виртуальности якорь привязанностей, спрятанный в разбавлении материи.
Это непохожесть растворяется в «другом», который всегда такой же, как он сам. Разрыв между телом и чувствами, как переживание при наличии однородного и непрерывного пространства длительности, уже отмечалось как противоречие между полюсами: интерсубъективность, гипертрофированная требованием, с одной стороны; и, с другой стороны, физическая изоляция существа в феноменальном выражении его тела, существо-там, оторванное от обстоятельств и переживающее прошедшее время в виртуальной сенсорной амплитуде с возобновлением стимулов в режиме симулякра.
Социальная изоляция как фигура Covid конституируется цифровыми технологиями, дающими власть «существу», перемещенному в «там-для-других», лишенному настоящего пространства. Дистанцирование между телами в фигуре Ковида опосредовано техникой и формирует взаимодействующую двойственность: отрицание осязания и кожи как интерсубъективного опыта (нет больше ощущения вещей в феномене) и гиперпространство зрения и слуха, которое начинает доминировать. восприятия и детонации привязанностей.
Запрет на близость к телу другого в пространстве настоящего обстоятельства настраивается также на запрет выхода в коммуникацию, на спортивные или музыкальные мероприятия, в торговые и гастрономические помещения (бары, рестораны), в общественный транспорт, даже на самые городская природа (парки, пляжи). Отрицание тела и преображение его в виртуальное также упирается в наиболее ему свойственное, в отрицание взаимодействия в его плотской материи как неопредмеченной, предметной телесности другого, в половом акте.
3.
Таким образом, ощущения и чувства тела в изолированном «я», в опыте Covid, находят свою детерминацию посредством цифровых машин, технических средств, которые их определяют. Смещенная интерсубъективность лицом к лицу начинает населять призрачную вселенную отсутствия, которая, напротив, выражается в чувствах с интенсивным аффективным зарядом. Хотя и в другом качестве (близком к аффектам, вызываемым мимесисом?), он вызывает в количественном отношении волнения, близкие к тем, которые происходят в пространстве совместного присутствия.
Аффекты ненависти, нарциссического удовлетворения, дилеммы вины, стыда, удовлетворения сострадания и жалости, уже упомянутая экзальтация в мессианской или мифической идентификации — все человеческие чувства, слишком человеческие — конфигурируются с интенсивностью, сходной с интенсивностью обстоятельство лицом к лицу. Волны чувств, синтезированные в образах, фразах или в новой аналоговой символике (смайликах), проходят со своей собственной причинностью и детерминированностью в ускоренной последовательности, называемой «вирализацией», поскольку она распространяется волнами на большие части населения, в короткий период времени.
Было написано о сфере печальных страстей, как это определено Барухом Спинозой, присутствующей в новых модальностях интерсубъективности, открытых в социальных сетях. Мы пытаемся восстановить прекрасную философскую теорию привязанностей, чтобы подумать о привязанностях, которые со скоростью цифровых технологий достигают современного массового общества горизонтальными лучами. Эти печальные страсти, согласно толкованию, являются результатом, во-первых, овладения самой печалью и связаны друг с другом, проистекая из однородности привязанности, в которой они извращают саму жизнь в ее потенции к открытию в действие (или танец).
Печальные страсти иссушают свою силу и действие через ненависть, вину, зависть, ревность, насмешку, тоску, страх, жалость, отчаяние, стыд. Что извращает жизнь как волю, так это главным образом ненависть, но «ненависть к себе» в извращенной форме вины. Вина и искупление составляют ядерный двигатель, питающий западную цивилизацию в ее христианско-иудейском направлении.
Грех и прощение, добро и зло, сама надежда, рука об руку с безопасностью, составляют вселенную печальных привязанностей, которыми тираны душ ухитряются связывать нас. Это видение определенной современной постструктуралистской мысли, вдохновленное ницшеанским утверждением. В своем господстве над сетевыми устройствами печальные страсти показывают преобладание структур подчинения, теперь перекрывающихся и взаимодействующих, смазанных до некрополитики.
Таким образом, они контекстуализируют действия или их неспособность в современной общительности. Интенсивная репликация сетевых привязанностей в наше время все еще сверхопределена упомянутой рекуррентной структурой, которая использует свое обратное действие для сбора информации и персональных данных, которые служат для перемещения структур реализации ценности в товарах, имеющих четкую финалистскую объективность в система, способная воспроизвести себя во всей своей полноте. Метафоры Covid как болезни неразрывно связаны с этим изображением привязанности. Они модулируют нашу повседневную жизнь и модулируются ею.
Фигуры политики смерти, распространяемые в социальных сетях, существовали ранее, но они взаимодействуют с образами болезни. Современное представление о возвышении смерти поддерживается печальной страстью, в особенности ненавистью и гневом, которые, подчиняясь отрицанию и саморетрокции чувства, иссушают утверждающую силу, будучи узником нечистой совести. Они препятствуют увлечению эмоции разумом и разумом, в которых мысль Спинозы вовлечена в страсть.
Эмоция — это страсть, очищенная пониманием, но не восхваляемая как сила в действии. Тенденция некоторых современных размышлений второй половины XX века состояла в том, чтобы отрицать жилку метода и дискурса и подчеркивать силу счастливых страстей, среди которых утвердительный и сквернословный, дионисийский юмор, который ни извращает жизнь, ни иллюстрируют это на деле соответствие подчинения раба тирану. Печальные страсти, видимые таким образом, являются привязанностями раба, который подчиняется и испытывает их в начале процесса заключения.
Современное восприятие, которое в нашу современную эпоху посвятило себя исследованию смерти как «эстетической» (в буквальном смысле слова, обозначающего опыт ощущений и восприятия), было фашизмом. В своих различных формах, включая определенный футуризм, он открыл монументализм как украшение для масс, эстетизировав возвышенную вибрацию в общем проекте очищения (в том числе этнического) коллективной смертью.
В современности нового тысячелетия, в его первые два десятилетия, фашистская чувствительность приобрела плотность, чтобы вновь всплыть на поверхность и переработать свою первоначальную силу, теперь адаптированную к новым историческим цветам, открытым в виртуальной общительности.
Цвета протофашизма заряжаются дистанцированием лицом к лицу во вселенной социальных сетей. Он включает в себя интенсивные привязанности, которые мы называем ретроактивными, цифровой виртуальности, открывая пространство для установления модальностей эгоической идентификации в возвышении мессианской идентификации и в экстатическом утверждении в истреблении других.
Так осуществляется всеобщее разделение очищенного ненавистью коллективного волнения, которое оборачивается против выдающихся особенностей, будь то этнических или гендерных. Таким образом, массовое воспроизводство аффектов путем «заражения вирусом» в режиме виртуального отсутствия («стадный» эффект) служит, таким образом, будучи закрепленным в категории «печальных» аффектов, привязанности, поддерживаемой очищением вины в ненависти, в подавленной зависти, в презрении и ужасе.
Таким образом, метафоры Covid сочетают цифровую виртуальность с новыми модальностями социального дистанцирования, которые реализовала эта болезнь. Старая марксистская поговорка гласит, что мужчинам в отрицании задают вопросы, ответы на которые они знают. Синтез лежит в основе диалектико-материалистического взгляда на историю, согласно которому условия производства определяют идеологические формации, соответствующие общественным силам, движущимся, подобно тектоническим плитам, по поверхности истории.
Если великой метафорой Covid для нас в Бразилии является фигура смерти как политика, то ее основой оказывается грубая оптимизация рабочей силы. За идеей «стадного иммунитета» стоит, в своей основе, понимание смерти как неизбежности продуктивности, выведенное под прикрытием овеществляющего ее магического мышления. Он оставляет случайную причинность менее способным в своего рода «русской рулетке» вида (направленной на поместье), в которой некоторые приносятся в жертву, чтобы выжило стадо (предполагаемое по-бычьи принимающее принцип логики). Построение этой идеи излагалось в каждом письме лидерами международных крайне правых (особенно в Великобритании) и быстро и без ограничений включалось в дискурс бразильских авторитарных правых.
Особенно шокирует небрежность в провозглашении элегии смерти. Он показывает жестокость протофашистских правых в утверждении фигур ужаса — будь то смерть за работу или грубое утверждение пыток. Несмотря на более закрытую историческую характеристику фашизма, связывающую его идеологию с особым социально-идеологическим контекстом конфигурации производительных сил в межвоенный период, параллели очевидны.
За возвышением «трепета» в волнении насилия, как эстетики пыток и убийцы, следуют символизирующие его облачения, такие как огнестрельное оружие. Есть и другие собственные украшения, такие как одежда в цветах траура («camicia nere» итальянского фашизма), изображенная здесь в высокомерном воздействии желто-зеленого свечения. Логика ополченцев обращается к преследованию самых слабых, которые являются мишенями, такими как преследуемая добыча, которой они развлекаются перед смертью.
Харассмент имеет оптимизированное пространство в социальной сети. В нашем случае смесь протофашистской идеологии упакована в нечто вроде позднего авторитарного тенентизма, или рекуррентного, в том, что всегда имело спасительную грань, пропитанного административным рационализмом, стремившегося к прогрессивности, отягощенного культом личности и с трудностями в общении с более плоскими, более прозаическими реалиями периодического демократического чередования.
Не следует, в конце концов, забывать, что именно лейтенант (произведенный после исключения в капитаны) управляет судьбами нации на этом дыхании и хочет диктовать всему республиканскому гражданскому обществу нравы и принципы казарменного . Лейтенант, который, конечно, не отвечая на расплывчатое историческое обозначение, в своем признанном восхищении метафорами смерти и пыток добавил к ним пограничную личность-преследователя. Личность, которая оказалась неуправляемой даже среди его сверстников, которые в конечном итоге предпочли видеть его вне сообщества, а не иметь дело с последствиями, вызванными дисбалансом его присутствия.
4.
Среди метафор смерти Ковида есть «лечебная» сторона медали «болезни», ускользающая от империи понимания разума в науке, выражающаяся в социальном дистанцировании тел. Фигура оружия и метафоры смерти нуждаются в дополнении, чтобы быть способными служить, как говорит философ (Бадью), размышляя о нашем моменте, «рассеянию деятельности разума, ведущему к мистицизму, басням, пророчествам и проклятиям». .
Пыл экзальтации, необходимый для очищения аффектов в точке кипения «эстетики» смерти, также ощущает потребность продвигать в том же состоянии «исцеляющую» точку кривой, выходящую за пределы «деятельности разума». разума» и знания, уподобляя его в магико-пророческих баснях. Исцеление должно быть сконфигурировано на противоположной стороне знания по методу и в конгруэнтной тотальности. Укорененное в магическом мышлении, оно компенсирует через возвышение в вере темную сторону метафоры смерти.
Итак, волшебное слово — это сила «имени». Он создает бытие адамическим способом, по назначению, будучи произнесенным. Исцеление имеет силу имени, которое искупает и открывает, когда оно произносится. Это реальность жизни, в которой он живет, проекция того, что больше не принадлежит ему в его жизненной силе. Слово нуждается в силе божественной речи, именующей мир своей потенцией, являясь эквивалентом того, что заложено в мифе как истина творения или установленное ею лекарство. Истина, которая есть самость обозначения, лишенная посредничества или знания. Таким образом, оно становится объективным, лишенным символической двойственности семиотической субъективности, и может быть установлено как слово лечения, отрицающее болезнь в себе.
Синтезом этой идеи является метафора «хлорохин», которая работает как терапевтическое название мифа, когда оно утверждается в определенности своего обозначения. Она искупает своей исцеляющей силой того, кто ее воплощает. Авторитет мифа принадлежит святому, который делает перевязку. Хлорохин, синтезирующий метафору исцеления в фигуре Ковида, становится полем выдумок и мессианских пророчеств в шоке от холодной логики знания и метода, обучения на опыте в науке.
На недавнем изображении (5), участвующем в экстатическом молитвенном круге пастора, Болсонару преклоняет колени на улице перед верующим, который в состоянии, близком к трансу, использует силу магического мышления, называя лекарство произнося свое «декларацию»: «Я хочу сейчас, во имя Иисуса, объявить что в Бразилии больше не будет смертей, больше не будет смертей от вируса короны». Идея социального «удаления», грубая и прозаическая в своем эмпиризме, препятствует возвышению магического мышления. Название хлорохина — это слово лечения, синтезирующее выражение для тех, кому нужен костыль, чтобы войти в веру в иррациональные привязанности.
С другой стороны, что остается в таком соединении истории и трагедии до грубой силы? Или кто создал ее в размере ее понимания? Covid приносит нам один из тех моментов, которые дороги ангелу Бенджамина, когда голова небесного существа поворачивается назад, и оттуда он не может и не может отвести взгляд - пока ветер из глубин (ветер Истории) не придет, чтобы сдуть его. прочь вперед, покрывая его в этом движении руинами прошлого, которое накапливается и обрушивается на себя, поскольку оно насильно толкается вперед.
Расстояние в пустоте протяженности как пространства — это одна сторона двусторонней медали, изображающей смерть в метафорах Кофида. Его «отдалённое» лицо напоминает фотографии Эжена Атже, на которых изображены улицы и площади пустынного и призрачного Парижа XIX века, похожие на современные фотографии наших опустевших мегаполисов, охваченных вирусом.
Беньямин сказал о фотографиях Атже, которые в своем опустошении ауры, казалось, изображали банальность места преступления и что это преступление было примером «будущей расшифровки» вины, в которой неграмотный человек не знает, как прочитайте изображение катастрофы в сцене, которую вы сделали. Мы также, по-видимому, не видим и другой стороны опустевшей сцены, составленной из нищеты и голода, разорвавших зерна пустого образа человечества — и которые теперь как бы вырастают в надвигающуюся гигантскую волну. Нужно было бы, читая криминальную фотографию, расшифровать ее, некий брехтовский дидактизм, который только что открыл Беньямин, когда писал свое эссе о фотографии (1931, «Маленькая история фотографии») (и человек Брехт, и работу) и который он до сих пор прокручивает как рецепт, с некоторым ослеплением в ожидании его эффектов.
Но если на четной стороне, то зерно лица есть это «отстранение», откровение «аистезиса» смерти и страдания; он также находится на странной стороне, в магическом опыте возвышения влечений, в своем способе продвижения катарсиса в влечении к примирению в Мессии, который воплощает опыт смерти. Тогда мы можем с грустью заключить, что обе стороны совпадают, занимая горизонт современности как великая метафора Covid.
Для тех, кто не умеет читать, остается переживание влечения, пересекающего представление и заканчивающегося в этой скале, которая окружает его, как остров, осаждённый с боков и невосприимчивый к пониманию. Это дух времени, который, кажется, ждет по ту сторону двери. Дух, которого до сих пор мы видели лишь мельком, но который уже оставляет свои тени в полуоткрытом пространстве.
* Фернао Пессоа Рамос, социолог, профессор Института искусств UNICAMP. Автор Но ведь… что такое документальный фильм? (Сенак).
