По ФРЕДРИК ДЖЕЙМСОН*
Введение в недавно вышедшую книгу
утопия сегодня
Утопия всегда была политическим вопросом, необычной судьбой литературной формы: и так же, как литературная ценность формы всегда подвергается сомнению, ее политический статус также структурно неоднозначен. Колебания его исторического контекста никак не устраняют эту изменчивость, которая также не является вопросом вкуса или индивидуального суждения.
Во время холодной войны (а в Восточной Европе сразу после ее окончания) утопия стала синонимом сталинизма и обозначила программу, пренебрегающую человеческой слабостью и первородным грехом, обнаруживающую волю к единообразию и идеальной чистоте совершенной системы. всегда должны быть навязаны силой несовершенным и сопротивляющимся субъектам. (Идя дальше, Борис Гройс отождествлял господство политической формы над материей с императивами эстетического модернизма.)[Я]
Эти контрреволюционные анализы, которые больше не представляли большого интереса для правых после распада социалистических стран, позже были приняты антиавторитарными левыми, чья микрополитика приняла «различие» в качестве девиза и в конечном итоге признала их антигосударственные позиции в традиционных анархистских взглядах. критики марксизма, которые были бы утопичны именно в этом централизованном и авторитарном смысле.
Парадоксально, но старые марксистские традиции, извлекая некритические уроки из исторического анализа Маркса и Энгельса утопического социализма в Или коммунистический манифест,[II] а также после большевистского использования,[III] они осудили своих конкурентов-утопистов как лишенных какой-либо концепции политического действия или стратегии и охарактеризовали утопизм как идеализм, глубоко и структурно враждебный политике. Отношения между утопией и политическим, а также вопросы о практическо-политической ценности утопического мышления и отождествлении социализма и утопии остаются в значительной степени нерешенными проблемами сегодня, когда утопия, кажется, вновь обрела свою жизнеспособность в качестве политического девиза и политически стимулирующая перспектива.
Фактически, целое новое поколение постглобальных левых, включающее остатки старых и новых левых, наряду с радикальным крылом социал-демократии и культурных меньшинств Первого мира, а также пролетарских или массовых крестьян и безземельных структурно безработных стран Третьего мира, Частота стремилась принять этот девиз в ситуации, когда дискредитация как коммунистических, так и социалистических партий и скептицизм перед лицом традиционных концепций революции открыли просвет в дискурсивном поле. В конце концов можно было бы надеяться, что консолидация формирующегося мирового рынка — ибо это то, что поставлено на карту в так называемой глобализации — позволит развить новые формы политического действия.
Между тем, чтобы приспособить известное изречение госпожи Тэтчер, утопии нет альтернативы, и у позднего капитализма, кажется, нет естественных врагов (религиозные фундаментализмы, противостоящие американскому и западному империализму, никоим образом не поддерживающие антикапиталистические позиции). Тем не менее, речь идет не только о непобедимой универсальности капитализма с его безжалостным уничтожением всех социальных завоеваний, достигнутых с момента возникновения социалистического и коммунистического движений, отменой всех мер социального обеспечения, социальной защиты, права на объединение в профсоюзы, промышленных и экологических регулирующих законов, предлагающих приватизировать пенсионное обеспечение и, по сути, демонтирующих все, что стоит на пути свободного рынка в любой точке мира.
Разрушительно не наличие врага, а всеобщее убеждение не только в том, что эта тенденция необратима, но и в том, что исторические альтернативы капитализму оказались бы нежизнеспособными и невозможными и что никакая другая социально-экономическая система немыслима, не говорят доступным на практике. Утописты не только поддаются пониманию этих альтернативных систем; утопическая форма сама по себе является репрезентативным отражением радикального различия, радикальной инаковости и системной природы социальной тотальности до такой степени, что невозможно вообразить какое-либо фундаментальное изменение в нашем социальном существовании, которое прежде не рассеивало утопические видения, как искры. от кометы.
Следовательно, фундаментальная динамика любой утопической политики (или любого политического утопизма) всегда будет заключаться в диалектике между тождеством и различием.[IV] в той мере, в какой эта политика направлена на то, чтобы вообразить, а иногда даже реализовать радикально иную систему. Здесь мы можем проследить за путешественниками во времени и космосе Олафа Стэплдона, которые постепенно осознают, что их восприимчивость к экзотическим и чуждым культурам управляется антропоморфными принципами:
Вначале, когда наша сила воображения была строго ограничена опытом наших собственных миров, мы могли вступать в контакт только с мирами, родственными нашему собственному. Более того, на этом раннем этапе нашей работы мы неизменно сталкивались с этими мирами, когда они переживали тот же духовный кризис, который лежит в основе состояния мира. Человек разумный сегодня. Казалось, что для того, чтобы мы могли войти в любой мир, между нами и нашими хозяевами должно быть глубокое сходство или тождество.[В]
Стэплдон, строго говоря, не утопист, как мы увидим позже; но ни один писатель-утопист не был так проницателен в противодействии великой максиме эмпиризма, что в уме нет ничего, что не было бы сначала в чувствах. Если этот принцип верен, то он знаменует собой конец не только утопии как формы, но и научной фантастики в целом, утверждая, что даже наши самые смелые фантазии — это коллажи опыта, конструкции, сделанные из кусочков и кусочков настоящего. .и теперь: «Когда Гомер сформулировал идею химера, он только соединил в одном животном части, принадлежавшие разным животным; голова льва, тело козла и хвост змеи».[VI].
На социальном уровне это означает, что наше воображение является заложником нашего способа производства (и, возможно, любых сохранившихся остатков прошлых способов производства). Это говорит о том, что в лучшем случае утопия может служить негативной цели, помогая нам лучше осознать наше умственное и идеологическое заточение (что я сам однажды утверждал).[VII]); и поэтому лучшими утопиями будут те, которые полностью проваливаются.
Достоинство этого предложения состоит в том, что обсуждение утопии переносится с содержания на репрезентацию. Эти тексты так часто воспринимаются как выражение политических взглядов или идеологии, что необходимо сказать что-то, чтобы восстановить баланс в явно формалистическом ключе (читатели Гегеля и Ельмслева знают, что форма всегда остается формой в любом случае), конкретное содержание). С этой точки зрения представляет интерес не только социальное и историческое сырье утопической конструкции, но и репрезентативные отношения, устанавливаемые между ними, такие как замыкание, повествование и исключение или инверсия. Здесь, как и везде в нарративном анализе, наиболее показательно не то, что сказано, а то, что нельзя сказать, что не регистрируется в нарративном аппарате.
Важно дополнить этот утопический формализм тем, что я не решаюсь назвать утопической психологией производства: изучением механизмов утопической фантазии, которая отойдет от индивидуальной биографии и сосредоточится на удовлетворении исторических и коллективных стремлений. Такой подход к производству утопической фантазии неизбежно высветит исторические условия ее возможности: ведь сегодня в наших величайших интересах понять, почему утопии процветали в один период и угасали в другой. Очевидно, что этот вопрос необходимо расширить, включив в него и научную фантастику, если мы будем следовать — как и я — Дарко Сувину.[VIII], понимая, что утопия является социально-экономическим поджанром этой более широкой литературной формы. Принцип «когнитивного отчуждения» Сувина — эстетика, которая, опираясь на понятие русского формализма о «странности», не менее, чем Verfremdungseffect Брехтиан, характеризует научную фантастику с эпистемологической точки зрения (таким образом, исключая наиболее онейрические побеги из фэнтези как жанра) — постулирует, таким образом, существование особого подмножества внутри этой родовой категории, специально предназначенной для воображения социальных форм и альтернативной экономики.
В дальнейшем, однако, наше рассуждение будет осложнено наличием, наряду с утопическим жанром или текстом как таковым, утопического импульса, выливающегося на многое другое, как в обыденной жизни, так и в ее текстах (см. главу 1). Это различие также усложнит имеющееся здесь довольно избирательное обсуждение научной фантастики, поскольку наряду с научно-фантастическими текстами, открыто использующими утопические темы (такими как кривая мечты, по Ле Гуину), мы также сошлемся, как и в главе 9, на произведения, раскрывающие работу утопического импульса.
В любом случае «Желание, называемое утопией», в отличие от эссе, собранных во второй части, будет посвящено в основном тем аспектам НФ, которые имеют отношение к утопической диалектике тождества и различия.[IX]
Все эти формальные и репрезентативные вопросы возвращают нас к политическому вопросу, с которого мы начали: теперь, однако, последний вопрос прояснился как формальная дилемма о том, как произведения, постулирующие конец истории, могут придать полезный исторический импульс; как работы, направленные на разрешение всех политических разногласий, могут оставаться в некотором смысле политическими; как тексты, призванные преодолевать потребности тела, могут оставаться материалистичными; и как видения «тихого века» (Моррис) могут подстегнуть и побудить нас к действию.
Есть все основания полагать, что все эти вопросы неразрешимы: что не обязательно плохо, пока мы пытаемся решить. В самом деле, в случае утопических текстов самым надежным политическим критерием является не какое-либо суждение об отдельном произведении, а его способность порождать новые произведения, утопические видения, включающие в себя утопические видения и видоизменяющие или исправляющие их.
Однако на самом деле это вопрос неполитической неразрешимости, а глубинной структуры; и это объясняет, почему различные комментаторы утопий (такие, как сами Маркс и Энгельс, при всем их восхищении Фурье[X]) представили противоречивые оценки по этому поводу. Другой провидец-утопист — Герберт Маркузе, возможно, самый влиятельный утопист 1960-х годов, — предлагает объяснение этой двойственности в юношеском комментарии, официальной темой которого была культура, а не сама утопия.[Xi]
Проблема, однако, та же самая: может ли культура быть политической, то есть критической и даже подрывной, или же она обязательно повторно присваивается и кооптируется социальной системой, частью которой она является? Маркузе утверждает, что именно в разделении искусства и культуры по отношению к социальному — разделении, которое открывает культуру как самостоятельную область и определяет ее как таковую, — лежит источник неисправимой двусмысленности искусства. Ибо именно эта дистанция культуры по отношению к ее социальному контексту позволяет ей функционировать как критик и обличение ее, что также обрекает ее вмешательства на неэффективность и низводит искусство и культуру до легкомысленного и тривиального пространства, в котором эти пересечения нейтрализуются заранее. Эта диалектика еще более убедительна и в отношении амбивалентностей утопического текста: ибо чем более данная утопия утверждает свое радикальное отличие от того, что действительно существует, тем в той же мере она становится не только неосуществимой, но, что еще хуже, невообразимой. .[XII]
Это не совсем возвращает нас к исходной точке, когда соперничающие идеологические стереотипы стремились представить то или иное абсолютное политическое суждение об утопии. Ибо, даже если мы больше не можем однозначно придерживаться этой ненадежной формы, мы можем теперь, по крайней мере, прибегнуть к тому гениальному политическому лозунгу, который изобрел Сартр, чтобы найти свой путь между проблемным коммунизмом и еще менее приемлемым антикоммунизмом. Возможно, что-то подобное можно предложить и для попутчиков самой утопии: действительно, для тех, кто чрезмерно опасается мотивов своих критиков, но не менее сознает структурную двусмысленность утопии, для тех, кто внимателен к вполне реальной политической функции идеи и программы утопии. утопия в наше время, девиз анти-антиутопизма вполне может предложить наилучшую рабочую стратегию.
* Фредрик Джеймсон является директором Центра критической теории Университета Дьюка (США). Автор, среди прочих книг, Постмодернизм: культурная логика позднего капитализма (Аттика).
Справка
Фредрик Джеймсон. Археологии будущего: желание под названием утопия и прочая фантастика. Перевод: Карлос Писсардо. Белу-Оризонти, Autêntica, 2021, 656 страниц.
Примечания
[Я] Борис Гройс, Тотальное искусство сталинизма (Принстон, 1992 [1988]).
[II] См. Карла Маркса и Фридриха Энгельса, Коммунистический манифест, Раздел III, «Социалистическая и коммунистическая литература»; см. также Фридрих Энгельс, «От утопического социализма к научному социализму». Хотя и Ленин, и Маркс писали «Утопии: последняя Гражданская война во Франции [1871], первый в Государство и революция [1917].
[III] Так называемая «теория границ» или «теория близких целей» («теория ближнего прицела»): см. Дарко Сувин, Метаморфозы научной фантастики (Нью-Хейвен, 1979), стр. 264–265.
[IV] См. GWF Hegel, Энциклопедия Логика, Книга вторая, «Сущность» (Оксфорд, 1975 [1817]).
[В] Олаф Стэплдон, Последние и первые люди / Создатель звезд (Нью-Йорк, 1968 [1930, 1937]), с. 299. Английский писатель Олаф Стэплдон (1866–1950), две самые важные работы которого только что процитированы, будут обсуждаться в главе 9 ниже, происходит из того, что можно было бы назвать европейской художественной традицией «научных романов» или спекулятивной фантастики Герберта Уэллса. , а не из пульп рекламные ролики, из которых возникла американская фантастика.
[VI] Александр Джерард, Эссе о гении, цитируется по М. Х. Абрамсу, Зеркало и лампа (Оксфорд, 1953 [1774]), с. 161.
[VII] См. часть вторую, очерк 4.
[VIII] Сувин, Метаморфозы научной фантастикиП. 61.
[IX] Отрицание научной фантастики конвенциональной высокой культурой - ее клеймение как стереотипное (отражающее первородный грех формы в том, что она рождена от пульп), жалобы на нехватку сложных и психологически «интересных» персонажей (позиция, которая кажется несоответствующей постмодернистскому кризису «субъектности в центре»), тоска по оригинальным литературным стилям, игнорирующая стилистическое разнообразие современная НФ (например, остранение Филипом К. Диком разговорного американского английского) - вероятно, не является вопросом личного вкуса, и к нему не следует подходить с чисто эстетическими аргументами, такими как попытка ассимилировать определенные произведения НФ в канон. Мы должны выявить здесь своего рода отвращение к жанру, в котором эта форма и этот повествовательный дискурс в целом являются объектом психического сопротивления и мишенью своего рода литературного «принципа реальности». Другими словами, для этих читателей здесь отсутствуют рационализации в стиле Бурдье, которые спасают формы высокой литературы от преступной ассоциации непродуктивности и чистого удовольствия и наделяют их социально признанным оправданием. Верно, что это ответ, который читатели фэнтези могли бы дать и читателям научной фантастики (см. ниже, глава 5).
[X] Маркс и Энгельс, Выбранная корреспонденция (Москва, 1975); например, 9 октября 1866 г. (для Кугельмана), нападающего на Прудона как на мелкобуржуазного утописта, «в то время как в утопиях Фурье, Оуэна и т. д. есть предвосхищение и образное выражение нового мира» (с. 172). См. также Энгельс: «Немецкий теоретический социализм никогда не забудет, что он стоит на плечах Сен-Симона, Фурье и Оуэна, трех человек, которые, несмотря на их фантазию и утопизм, должны быть признаны одними из самых значительных духов всех времен, как они блестяще предвосхищают бесчисленные вопросы, точность которых мы демонстрируем сегодня с научной точки зрения» (цит. по Frank and Fritzie Manuel, Утопическая мысль в западном мире [Кембридж, Массачусетс, 1979], с. 702). Беньямин также был большим поклонником Фурье: «Он с нетерпением ждал полного освобождения от появления универсальной игры в фурье-смысле, которой он безгранично восхищался. Я не знаю ни одного человека, который бы так близко жил сегодня в сенсимоновском и фурьеристском Париже». Таблица вивантов (Париж: Gallimard, 2001), с. 87. Еще одним таким страстным читателем был Барт (см. главу 1, примечание 5).
[Xi] См. «Об положительном характере культуры», в: Отрицания (Бостон, 1968).
[XII] С другой точки зрения, эта дискуссия о неоднозначной реальности культуры (что означает, в нашем контексте, самой Утопии) является онтологической дискуссией. Предполагается, что утопия, имеющая дело с будущим или небытием, существует только в настоящем, где она ведет относительно слабую жизнь желаний и фантазий. Но это значит не учитывать амфибийность бытия и его темпоральность, в отношении которых утопия философски аналогична рудименту, только на другом конце времени. Апория рудиментов — это апория принадлежности к настоящему и прошлому одновременно и, следовательно, составляющая смесь бытия и бытия, не совсем отличная от традиционной категории Становления и, следовательно, несколько возмутительная для аналитического Разума. . Утопия, сочетающая не-еще-бытие будущего с текстуальным существованием в настоящем, достойна тех же археологических парадоксов, которые мы приписываем рудименту. Философское обсуждение этого вопроса см. у Paul Ricoeur, Время и повествование, Том III (Чикаго, 1988), стр. 119–120.
