По РИКАРДО ЭВАНДРО С. МАРТИНС*
Дебаты о позиции Агамбена перед лицом пандемии и неолиберализма
Первоначальные соображения
после Агамбен как Агамбен: философ и изобретение пандемии, опубликованный в блоге Boitempo 12 мая 05 г., профессор Яра Фратески опубликовала свой ответ на том же веб-сайте 2020 мая 29 г. и назвала его Философские эссенциализмы и диктатура короны: еще раз о Джорджо Агамбене. Это был его второй текст для блога Boitempo о полемике с Джорджио Агамбеном вокруг его недавних демонстраций по поводу нынешней пандемии коронавируса (COVID-19).
В своем ответе Фратески ответил исследователям Карле Родригес, Ане Каролине Мартинс, Кайо Пас, Изабеле Пиньо и Джулиане Мораес Монтейру, которые написали Агамбен есть Агамбен: почему бы и нет?, опубликованный Editora Boitempo 16, а также текст Аны Каролины Мартинс и Хулианы де Мораес Морейра под названием Агамбен против неолиберализма, опубликовано 16 на сайте Во времена Сейчас, в котором конкретно рассматривается обвинение Агамбена в неолиберализме.
Тем не менее в своем втором тексте, реплике, Фратески также ответил на мою статью о полемике, первоначально опубликованную в моем личном блоге по адресу Средний, 13, и что только потом, именно 05, также было опубликовано в электронном журнале земля круглая это называется Агамбен в Городе Бога.
Столкнувшись с этими ответами, Фратески говорит, что «[хотя эти статьи различны по своей направленности и заслуживают индивидуального подхода (...)», он был готов ответить на два возражения, которые можно резюмировать следующим образом: а) критика «(…) Агамбена более сильна для современных капиталистических обществ, чем я [Фратески] готов признать; б) «возражение, что я не понял тенора и критического потенциала размышлений итальянского философа о коронавирусном кризисе, из-за чего поспешно обвинил его в неолиберализме и сравнил с крайне правым отрицателем, Жаиром Мессиасом Болсонару, между ними ".
Затем Фратески возобновляет 2 пункта возражений против его первого текста, лучше исследуя их и подтверждая их. Установив пункты, на которых он настаивает на противостоянии текстам Агамбена о пандемии вопреки своим собеседникам, во втором тексте Фратески также идет дальше, даже критикуя то, что он назвал «эссенциализмом» в философии итальянского писателя. Что ж, насколько мне известно, несмотря на то, что, похоже, он также согласился с Джулианой Мораес — и со мной — в том, как она показала «неопровержимым образом, что он [Агамбен] на самом деле является критиком либерализма и неолиберализма», Фратески продолжает ставить под сомнение «масштабы этой критики» Агамбеном неолиберализма (FRATESCHI, 2020).
Некоторые необходимые предыдущие записи и цели текста
С этого момента я буду рассматривать эту критику и новые аргументы, которые Фратески развивает в своем последнем тексте. Но, во-первых, я должен поблагодарить профессора за то, что он отнесся к теме с добротой и толковательной любовью к моему тексту. Хотя бразильское академическое сообщество известно тем, что не ведет споров и почти всегда принимает философские дискуссии на свой счет, я считаю, что поддерживать уважение, пусть даже минимальное, чрезвычайно важно.
Во втором своем тексте Фратески осторожно отстаивала свою позицию, уточняла некоторые моменты и делала это, как она сама говорит, с конвергентными чувствами, желая диалога с собеседниками. Кроме того, я еще раз благодарю вас за вашу готовность поднимать вопросы о полемике вокруг того, что уже трансформировалось в «дело Агамбена». Я считаю, что это возможность еще больше укрепить и без того продуктивное бразильское восприятие философии Агамбена теми, кто интересуется и исследует темы, которым философ посвятил более 40 лет, в нескольких областях, таких как эстетика, политика , онтология и право.
Прежде чем идти дальше, я должен сказать, что, хотя я тоже юрист, помимо профессора, у меня нет доверенности Агамбена, чтобы защищать его от его имени. Я считаю, что делать это упрямо, не помня должным образом, что здесь, как я утверждаю сам, было бы тогда злоупотреблением с моей стороны типично бразильским бакалавриатом, составляющим нашу правовую культуру. Я говорю об этом особенно, когда речь идет о полемике вокруг итальянского философа, который откликается на исключительные меры своей страны, в экономическом, историческом и политическом контексте Западной Европы, в рамках политико-идеологического понимания итальянских академических левых. , где, кстати, есть авторы, которые поддерживают свою позицию по теме коронавируса, такие как, например, философ Донателла Ди Чезаре, среди прочих, как говорят нам в тексте Йоннефер Барбоза и Винисиус Н. Хонеско Колонизированные способы философской рецепции, опубликовано 15 в блоге Фланцы (БАРБОЗА; ХОНЕСКО, 2020).
Так что, даже если дискуссия выходит за рамки латиноамериканского контекста и даже с учетом уникальности бразильского случая, я считаю необходимым продолжить дискуссию. Для этого в этом новом тексте я постараюсь лучше развить спорные моменты, пытаясь опровергнуть одни, прояснить другие, в дополнение к постановке новых вопросов, сосредоточив внимание на том, что я считаю наиболее важным, чтобы установить мои точки несогласия. .
Таким образом, из прочтения реплики Фратески в Философские эссенциализмы и диктатура короны: еще раз о Джорджо Агамбене, я смог, в попытке, которая, я надеюсь, увенчалась успехом, найти три момента, на которых я остановлюсь критически, в дополнение к ответу, в первом пункте из которых я перечислил, на дискомфорт философа, когда она говорит, что «(. ..) искренне удивляет, что [его собеседников], кажется, не беспокоит сходство между речью Агамбена и речью Болсонару» (FRATESCHI, 2020).
Вдобавок к этому я также воспользуюсь возможностью, чтобы ответить, с уже сделанными должными итальянскими контекстуальными оговорками, на вопрос, который Агамбен ставит перед молчанием юристов. В тексте доманда, опубликовано 13, вопросы Агамбена«[è] Compito dei giuristi подтвердил recheleregole della constituzione siano rispettate, ma i giuristitacciono.Quare sileteiuristae in munerevestro? [Почему вы молчите, юристы, перед лицом того, что вас беспокоит?]» (АГАМБЕН, 2020, с. 46).
Сделав записи и установив мои цели, давайте обсудим три пункта, разделенные на три темы, по которым я намерен не согласиться в связи с возражением профессора Фратески.
1. О сходстве между Агамбеном и бразильскими крайне правыми
В этом диалоге я могу резюмировать, прямо в этой первой теме, следующие критические замечания Фратески: 1.1) что Агамбен не внимателен к проблемам современности, как он говорит, потому что философ игнорирует рост научного отрицания; 1.2) и из-за этого пренебрежения Агамбен в конечном итоге приблизился, хотя, возможно, непреднамеренно, к реакционным и неолиберальным дискурсам, таким как дискурс бразильского правительства Жаира Болсонару и его министра Эрнесто Араужо; 1.3) и, даже если намерения Агамбена отличаются от намерений Болсонару и Араужо, использование этого аргумента не принимается Фратески, поскольку он считает неприемлемым такой релятивизм в политике и практической философии, поскольку во имя добрых намерений практика, противоречащая правам человека были осуществлены с таким оправданием, и, наконец, Фратески сомневается в практичности речи, которая, в конце концов, воспроизводит те же речи правых отрицателей пандемии, независимо от того, является ли речь левым философом. с намерениями, отличными от целей неолиберального реакционизма.
1.1 О научном отрицании пандемии
Для того, чтобы мне начать дискуссию по этому первому пункту, необходимо вернуться к некоторым аргументам из моего первого текста в диалоге с Фратески. Я имею в виду свою позицию в Агамбен в Городе Бога, когда он сказал, что Агамбен слишком поторопился написать о пандемии, вдобавок к тому, что он рисковал быть сравненным с альт-правои его способ справиться с этим кризисом. По крайней мере, когда во время его первого текста, опубликованного в блоге издателя Quodlibet и в газете Плакат это называется L'invenzione di an'epidemic, 26 Агамбен опирался на должность на момент Consiglio Nazionale del Ricerche (КНР). И, собственно, такова была позиция CNR. За несколько дней до этого текста в пресс-релизе под названием Корона вирус. Rischio Basso, Capire condizione vittime, от 22, CNR сообщает, что 02 случаев среди 2020-миллионного населения делают риск заражения очень низким. В этой заметке сделано много оговорок, но одна фраза кажется решающей: «Non c'è um'epidemia di SARS-CoV2 в Италии». (ЦНП, 2020).
Об этом, собственно, как я сказал в своем первом тексте, Агамбен поторопился в своем инаугурационном заявлении на эту тему. Но нужно сказать, что он сделал это не без основания в научных данных, которые у него были в то время, и в соответствии с важным итальянским научным учреждением. Выпадение осадков произошло из-за того, что не была учтена возможность того, что ситуация с пандемией в Италии может измениться, как это и произошло, быстро и резко. Кроме того, уже раскрыв ситуацию в Китае, Агамбен недооценил заразный и смертельный потенциал вируса.
Однако Агамбена беспокоило не столько существование или отсутствие вируса и возможность или отсутствие заражения и смерти, сколько исключительные меры со стороны итальянских учреждений, когда научные данные, доступные в Италии, указывали на отсутствие в стране была эпидемия коронавируса. Таким образом, ошибка такого поспешного решения заключалась в том, что мы думали, что первоначальная ситуация с пандемией в Италии не может быть изменена до такой степени, чтобы оправдать исключительные правовые меры, которые «[i] l декрет-legge súbito, утверждающий правительство 'perragioni di igiene e di sicurezza pubblica'(АГАМБЕН, 2020, стр. 15).
Ну, а что касается критики Фратески о том, что Агамбен не будет знать о настоящем, потому что он будет игнорировать растущий научный дениализм, то я говорю, что такое обвинение отчасти несостоятельно, поскольку Агамбен как раз и основывался на позиции главный исследовательский орган страны, когда на самом деле тяжесть инфекционных последствий COVID-19 уменьшилась. О том, насколько подобная позиция Агамбена во времена его первого текста напоминает научный дениализм — как, например, у президента Жаира Болсонару, его министра Эрнесто Араужо, а также у идеолога нынешнего бразильского правительства, для которого, вероятно, Фратески ссылается на Олаво де Карвалью, и учитывая, что 3 составляют бразильскую версию альт-право Американо-европейское как современный политический феномен крайне правых – я могу высказать некоторые соображения ниже.
1.2 Близость к крайнему правому положению
Я подтверждаю здесь то, что я сказал в предыдущем тексте, что на самом деле Агамбен рисковал быть сбитым с толку крайне правыми позициями, и я согласен с Фратески в том, что нарастающая волна отрицания не была принята во внимание. Что касается путаницы между Агамбеном и отрицанием, правда состоит в том, что это действительно произошло, хотя иногда и очень нечестным образом, предложенным как правыми, так и левыми, когда они использовали его имя, как если бы он был законным отрицателем и примером, который следует привести в подтверждение. бесчеловечные мнения о пандемии.
Могу привести показательный пример. Нынешний министр иностранных дел Бразилии Эрнесто Араужо в статье под названием Комунавирус прибыл, упомянул имя Агамбена имплицитно конвергентным образом с его собственной правительственной позицией, которая является дениалистской, и с пониманием того, что пандемия может привести к концу демократии и началу коммунистической диктатуры, как провозгласил бы философ в в пользу этой возможности Славой Жижек. Но это сделал не только министр Болсонару; газета Демократическая широкая позиция, связанный с немецкой ультраправой группой, использовал критическую и подозрительную позицию Агамбена по отношению к пандемии для поддержки своих идеалов. В случае с немецкой газетой было даже ложно заявлено, что итальянский философ был одним из ее редакторов, что он, конечно, опроверг, сказав, что даже не знает о журнале. То есть на этом нелепом обвинении проявил себя сам Агамбен.
Интервью, данное журналисту Димитре Пулиопулу греческому журналу Вавилония (Περιοδικό Βαβυλωνία), 20, теперь можно найти в недавно опубликованном сборнике его текстов о пандемии, издательством Куодлибет, который имеет название A chepunto siamo ?: Эпидемия пришла к политике (2020). В главе 14, называемой polemosepideimos, Пулиопулу допрашивает Агамбена о том, что если, с одной стороны, у него «критиковать государственную администрацию за ее управление пандемией и, в частности, за «устранение недостатков и приостановку социальной деятельности».», с другой, она говорит,«[t]uttavia, queste misure sono state accolte очевидная осторожность, если не с ostilità, также дает значительное количество государственных функций», и тем самым приводит в пример правительства «Дональд Трамп, Жаир Болсонару, Борис Джонсон, авторы с Александром Лукашенкой и другие представители международного рынка» (АГАМБЕН, 2020, стр. 87).
Исходя из этого совпадения между критикой государственного управления пандемией с помощью исключительных мер и «враждебностью», с которой к этим относится так называемая «международная элита», такая как международный рынок и политики вроде Болсонару, Трампа и т. меры, Пулипулу вопрошает Агамбена: «Приходите valuta questa avversione за ле misure непомерно толстый да alcune sezione dell'élite Internazionale?(АГАМБЕН, 2020, с. 87). В ответ философ начинает с того, что может измерить степень замешательства, которое чрезвычайная ситуация породила в умах тех, кто должен быть в сознании, а также до какой степени противопоставление между правые и правые левые лишили себя всякого реального политического содержания, утверждая, что «[если] фашист сказал, что 2+2=4, questa non è um'obiezione контролирует математику» (АГАМБЕН, 2020, стр. 88).
Относительно обвинения в причастности к немецкой крайне правой группе, которая использовала его имя для поддержки критики чрезвычайных мер местного правительства, Агамбен говорит, что, когда Der Spiegel взял у него интервью, чтобы узнать его мнение об крайне правом движении, Демократическая широкая позиция, который явно использовал его имя, журналист известной газеты опубликовал только первую часть своего ответа, когда сказал, что не имеет никакого отношения к экстремистской группе, но что они имеют полное право высказать свое мнение, и что тот факт, что у крайне правых есть аналогичные претензии»non ne inficitava minimalmente la validità(АГАМБЕН, 2020, стр. 88). Агамбен даже завершает свой ответ, говоря, что в этих случаях необходимо проанализировать причины, побудившие лидеров, которых приводит греческий журналист, отстаивать определенное мнение и изучить «Стратегия в том, что касается мнения, в правильном использовании, а не в том, чтобы задать вопрос об истинности этого мнения.(АГАМБЕН, 2020, стр. 88).
Иными словами, Агамбен фактически говорит о том, что если его мнение, вопреки исключительным чрезвычайным мерам из-за пандемии, похоже на мнение крайне правых, то необходимо проанализировать, что побуждает такого политического лидера, как, например, Болсонару, принимать позиция так, а не иначе, а также необходимо исследовать стратегию, стоящую за этим мнением, а не истинность мнения. Что ж, прежде чем развивать здесь свою позицию, я считаю, что для интерпретации этих позиций Агамбена необходимы осторожность и готовность, тем более, что существует почти консенсус относительно законного чувства, которое мы, бразильцы, бунта, если не сказать больше, против Болсонару. правительство. Если прочесть позицию Агамбена, заведомо сходную с позицией Болсонару и т. д., на апофантическом уровне, то я полагаю, что лучшая и более правильная интерпретация его «дела» сильно ухудшится.
Однако я пишу здесь, что мое герменевтическое приглашение не имеет ничего общего с простым ребяческим призывом: клише, якобы нейтральный, плод европоцентристской философской традиции, к якобы «рациональному» прочтению, противопоставляющему «эмоции против разум», как будто это был мой призыв к «рациональному», «нейтральному» суждению. Напротив, я понимаю, что нельзя делать вид, что мы не находимся в разгаре одного из крупнейших политических кризисов в Бразилии, и что мнение, которое может даже звучать как больсонаристское, о нынешней пандемии, которая приносит, среди стольких трагедии, кризис коллективного горя, невозможный для достойной обработки, не могли пройти через наше суждение невредимым от удивления и также возмущения. В этом мы полностью согласны.
Однако я настаиваю на интерпретации этого краткого отрывка из интервью Агамбена, в котором я полагаю, что итальянский философ не просто говорит, что ему все равно, верно ли его суждение о недоверии к исключительным мерам и этической нормативности. , научная политика в отношении человеческой жизни во время пандемии, как если бы ее позиция не подвергалась проверке на фактическую достоверность. Потому что спор здесь, я думаю, как раз и состоит в попытке Агамбена показать обоснованность и правдивость своей теории перед лицом того, что профессор Фратески назвала в своем первом тексте «фактической реальностью». Это заботит Агамбена, а также собеседников и их тексты в ответ Фратески.
Это настолько верно, что, как я выразился в своем первом ответе на этот диалог, риски, о которых предупреждал Агамбен в отношении чрезвычайного положения и излишеств медико-научного и санитарно-гигиенического вмешательства в жизнь, оправдываются конкретными историческими ситуациями. и текущие, такие как, например, отношения в прошлом между наукой и нацизмом, с его политическим танатом концлагерей и лагерей смерти; необходимость не придерживаться автоматически научных указаний, касающихся, например, статус «патологий» ВОЗ, которые всего 30 лет назад утратила гомосексуальность, как и транссексуальность менее 1 года назад; закрепление дистанционного образования; решение биоэтических и биоправовых последствий «выбора Софии» в использовании респираторов; использование приложений для мобильных телефонов для наблюдения за инфицированными людьми; использование камер наблюдения в качестве стратегии борьбы с пандемией.
При этом в этом интервью для греческой газеты Агамбен говорит нам, что дело не только в том, чтобы узнать, может ли сходство между мнением крайне правых и его собственным иметь реальное значение. Важно знать стратегии, лежащие в основе выступлений, как он сам сказал. Таким образом, подход к критике Фратески о том, что разные намерения между Агамбеном и крайне правыми не имеют значения, в отношении исключительных мер во время пандемии, потому что это неприемлемый релятивизм (1.3), а также что разные намерения не имеют значения, когда практика этих дискурсов привела бы к одним и тем же проблемам, я могу оспаривать их здесь, утверждая вместе с Агамбеном обратное: эти различия имеют значение, но не из-за разных намерений.
1.3 О различных намерениях и практичности речи Агамбена
Я хочу обратить внимание не на идею намерения, а на стратегии ультраправых дискурсов. Потому что я понимаю, что если можно показать разные стратегии, а не анализировать и оценивать намерения относительно их позиций относительно того, что делать, чтобы противостоять нынешней пандемии, то критика Фратески может не выдержать. Такой анализ различных стратегий мог бы сделать их объективными критериями для проведения релевантных различий между нашими прочтениями речей Агамбена и Болсонару, например, и, таким образом, проблемы «релятивизма в политике и практической философии», которую Фратески по праву не может допустить, может быть решен. Но как может анализ стратегий служить объективным критерием для оценки различий между Агамбеном и Болсонару или его министром, не прибегая к хрупкому психологическому параметру «намерений», как правильно выразился Фратески?
Что касается проблематичного сходства между Агамбеном и олаво-нео-пятидесятническим-болсонаристским научным дениализмом Араужо, например, которое отражает мнение его президента, то я смог лучше разобраться в других случаях. В моих статьях Эрнесто Араужо и нацизм в Бразилии, опубликовано Le Monde Diplomatique, от 15, и в его расширенной версии, опубликованной досье на текущий Журнал волонтеров, называется Пришел неолиберальный вирус и полемика вокруг Джорджио Агамбена, 03 я смог лучше разработать анализ этих разных стратегий.
Кроме одних только намерений, разделенных на «хорошие» и «плохие», есть конкретно государственная стратегия, агентство органов правительством Болсонару, имеющее свои обоснования и собственное планирование, уже согласующееся даже с образом в котором он и его сторонники говорили в течение многих лет, формируя, таким образом, цель правительства в отношении этого пандемического кризиса:
i) когда он продолжает отрицать серьезность пандемии, даже при текущем количестве смертей, которое на конец этого текста достигло более 73 тысяч и почти 1 миллиона 900 тысяч подтвержденных случаев в Бразилии; ii) когда он разоблачал своих сторонников толпой, иногда без маски; давал смиренные заявления, мягко говоря, просто «причитая» и спрашивая «ну и что?»; iii) когда он затруднил доступ и удалил детали данных о развитии пандемии в Бразилии на официальных платформах; iv) когда он поощрял и инвестировал государственные деньги в использование препарата, от которого уже отказались, поскольку, по данным ВОЗ, он считался неэффективным в борьбе с симптомами коронавируса; v) когда он освободил себя от ответственности за управление государственными действиями против пандемии, передав ее правительствам штатов, которые также являются объектом расследования мошенничества при покупке респираторов; и vi) когда он мог бы извлечь выгоду из УИК по военному бюджету, который больше заботится о помощи крупным финансовым учреждениям и дает федеральному правительству свободу использовать исключительно государственный бюджет, функционируя как своего рода параллельный бюджет.
Что ж, перед лицом столь многих идейно-дискурсивных, политических, финансовых, правовых стратегий, которые приводят к правительственным истинам, нельзя ли здесь увидеть конкретные факторы, которые функционируют как весьма очевидные критерии для различения не только намерений Болсонару, но действует по отношению к тому, что Агамбен написал о пандемии? Может ли быть так, что различия в опасениях по поводу смертности между Болсонару и Агамбеном недостаточно актуальны, чтобы дистанцировать их взгляды на нынешнюю пандемию? В Разъяснения, опубликованном 17, Агамбен обеспокоен умершими без права на похороны и, помимо допроса о судьбе этих тел, говорит, что «(…) наш следующий шаг — отмена статуса (…)(АГАМБЕН, 2020, стр. 23).
В том же тексте, в отличие от бывшего министра образования в правительстве Болсонару, Авраама Вайнтрауба, защитника Homeschooling и создание «цифрового университета» с классами дистанционного обучения, удаленными, Агамбен предупреждает о «(...) допо”; По его словам, "(…) Весьма вероятно, что если вы закроете дверь в отделение неотложной помощи в школе, университете и в общественном месте аля физическое присутствие, оно останется закрытым, с соблюдением мер предосторожности, в частной сфере и в контексте это парети домашняя». (АГАМБЕН, 2020, стр. 24).
Я также помню, что правительство Болсонару — это правительство, которое давно известно и печально известно своей поддержкой и сильной ностальгией по военным правительствам последнего бразильского военно-гражданского переворота. Переворот, который, как известно, постановил Институциональный закон №. 5, которая, среди стольких ограничений основных прав и прав человека, ограничивала право на собрания, нечто центральное для любой оппозиционной политической организации. При этом я настаиваю на том, чтобы спросить, возможно ли все же свести разногласия между Агамбеном и Болсонару к простому вопросу о различных «намерениях», когда юридические последствия чрезвычайных мер по борьбе с коронавирусом сделали бы такое фундаментальное право невозможным для любая попытка оппозиции, насильственной или нет, против правительства?
Являются ли эти простые декларативные сходства без конкретных практических различий и дискурсивных стратегий в отношении власти, когда, чтобы еще больше уточнить примеры этого аргумента, один из сыновей Болсонару, федеральный депутат Эдуардо Болсонару, сильный представитель его союзников в Конгрессе, даже говорил о возможность «нового АИ-5», как способ борьбы с демонстрациями против правительства его отца?
Примеры Вайнтрауба и Эдуардо Болсонару могут показать, что за выступлением Жаира Мессиаса Болсонару против мер социальной изоляции и внедрения онлайн-курсов в федеральных государственных университетах на самом деле стоит часть стратегии правительства до пандемии, но которая использует это как оправдание. Это также относится и к министру окружающей среды Рикардо Саллесу, когда он говорит, что использует пандемический кризис для «перегона скота», то есть для «бюрократического содействия» процессу вырубки лесов. тропический лес Амазонки. Это также относится и к министру экономики Паулу Гедесу, когда у него есть возможность оправдать повсеместную приватизацию государственных компаний из-за экономического кризиса, усугубленного пандемией. В случае с Гедесом есть нечто еще более показательное, а именно его идеологическая и академическая принадлежность к так называемому Чикаго Бойз, группа неолиберальных экономистов, окружавших чилийское диктаторское правительство генерала Аугусто Пиночета.
Как я уже утверждал в своих текстах к статье Эрнесто Араужо, стратегия Болсонару по борьбе с пандемией в Бразилии посредством «коллективного иммунитета» имеет далеко неявную цель защиты экономики в ущерб десяткам тысяч смертей. от коронавируса, заставив президента вынести не менее любопытную и интересную для критических исследований Агамбена фразу, когда он сказал, что «экономика — это тоже жизнь!». Эта фраза очень хорошо раскрывает конкретную стратегию неолиберального больсонаристского правительства, в котором администрация, икономия становится парадигмой управления жизнью, поскольку мы боремся за выживание нашей простой жизни, уступая таким образом, который рискует оказаться неразрешимым в ближайшем будущем, наши политические свободы во имя выживания нашей жизни. , против угрозы коронавируса. Поэтому я настаиваю на вопросе, нет ли между правительством Болсонару, речами его союзной базы, министров, их собственными выступлениями и критикой Агамбеном чрезвычайного положения, вызванного в Италии нынешней пандемией, пропасти между объективные расхождения во взглядах на исключительные меры правительства?
Это определенно не вопрос чисто идеологических, преднамеренных разногласий, которые в конечном итоге обнаруживаются в практике их речей. Со всеми стратегиями правительства Болсонару можно увидеть, что экономический и политический кризисы, вызванные пандемией, для Болсонару иногда являются поводом показать, насколько либеральным он был бы, поскольку он защищает конец социальной изоляции, основанной на отрицании тяжесть болезни, являются причинами, которые могли привести его к интенсификации неолиберальных реформ, инициированных правительством Мишела Темера, к интенсификации агробизнеса и добычи полезных ископаемых в Амазонии, а также к тому, чтобы оставить бразильские коренные народы на суверенную смерть, будь то из-за земли конфликтов или из-за собственной халатности в отношении заражения коронавирусом среди этих людей. Более того, нынешняя пандемия в любой момент, вопреки ее псевдолибертарианскому дискурсу, может оправдать еще один военно-гражданский переворот, если, например, антифашистские демонстрации усилятся, а реакция СТП на ее идеологические и виртуальные ополчения добраться до собственных детей. Так что между Болсонару и Агамбеном есть большая разница и в практике их речей, и в рисках этих речей.
Однако я запишу здесь, что в своем первом тексте в ответ на первый текст Фратески я защищал, что Агамбен действительно должен указать способ противостоять пандемии, когда социальная изоляция все еще существует, пока нет эффективного противовирусного лекарства и вакцины, лучший метод спасения жизней, и что это лучший путь, поскольку он основан на самом надежном международном органе, предлагающем научные рекомендации по текущему пандемическому кризису, хотя он отметил, что его список патологий не свободен от критики, например, когда гомосексуализм и транссексуальность в недавнем прошлом считались патологиями, и это, как в случае, который я цитировал из текста Марии Галиндо, когда она поставила под сомнение жизнеспособность образа жизни коренных народов в Боливии, если они примут меры по изоляции (GALINDO, 2020, стр. 126), также не застрахованы от критики в отношении универсальности их методов борьбы с COVID-19.Еще один аргумент. Следует отметить, что, если можно посвятить себя чтению набора текстов, Агамбен фактически отрицает существование серьезности пандемии, вызванной коронавирусом, но это только в его первом тексте, когда, основываясь на научные данные из CNR, утверждает, что эпидемии в Италии нет и, следовательно, исключительные меры социальной изоляции и т. д. не оправданы. Уже со второго его текста, названного зараза и опубликованной 11, Агамбен начинает заниматься не наличием или отсутствием пандемии и ее серьезностью, а скорее последствиями паники вокруг пандемии (АГАМБЕН, 03, с. 2020).
Дней после публикации зараза, в котором просматривается смена акцента с отрицания на концентрацию на проблеме политических «последствий» пандемии, Агамбен подтверждает это изменение, давая интервью газете Всемирный 24 г. Философа спросили — с акцентом на использование любопытного богословско-правового термина — «жалеет ли он» о том, что сказал в своем первом тексте о пандемии, ссылаясь на свое дениалистское заявление, данное, в время, и без того высокая смертность от COVID-03. Агамбен ответил, что «Je ne suis nivirologueni médecin, et dans l'article en question, qui date d'il ya un mois, je ne faisais que citer textuellement ce qui était à l'époque l'opinion du Centre national de la recherche italien.", а затем, продолжает: "[m]ais je ne vais pas entrer dans les обсуждение entre les scientifiques sur l'épidemie; ce qui m'interesse, ce sont les results ethiques et politiques чрезвычайно серьезен, qui em découlent.(ЛЕ МОНД, 2020).
Покончив с этими первыми спорными вопросами, я перехожу ко второму пункту обсуждения.
2. Проблема сравнения с нацизмом и кризисом пандемии отодвинуты на второй план
В этой второй теме я могу резюмировать следующие критические замечания Фратески: 2.1) что Агамбен преуменьшает серьезность пандемии, отдавая приоритет своей озабоченности фактической проблемой опасности сохранения методов социального контроля, таких как мониторинг социальной изоляции со стороны правительства. ; 2.2), что тезис Агамбена о том, как социальный контроль с помощью сотовых телефонов, который намного превосходил бы способ, которым нацисты и фашисты осуществляли социальный контроль в свое время, имеет тенденцию упускать из виду чудовищность и оригинальность нацизма, и что заявления Агамбена, когда он сравнивает исключительные меры пандемии в отношении нацизма следует ожидать от теории Агамбена о концентрационном лагере как о современной политической парадигме, и по этой причине, будучи парадигмой, которая интерпретирует текущие явления, уже далекие от нацистского опыта, такой тезис не принимает серьезно то, что произошло даже в концлагере.
2.1 Второстепенная роль пандемии перед лицом риска введения чрезвычайного положения
Нельзя отрицать, что Агамбен действительно ставит пандемию на второстепенное место среди тем своих текстов о текущем планетарном кризисе (2.1). Фратески прав. Итальянский философ даже ставит во главу угла последствия исключительных мер, и он делает это после того, как, пусть и только сначала, отрицал серьезность смертельных последствий коронавируса. Это та же проблема в ваших декларациях; это тяжело. Потому что кажется, что упущен очень важный вопрос: что делать перед лицом стольких смертей, когда исключительные меры нежелательны из-за политического риска, который они представляют для наших свобод? Если социальная изоляция кажется единственным выходом, что о ней можно сказать? Достаточно ли будет просто отвергнуть его? Я не понимаю, что это.
Однако надо сказать, что роль Агамбена нельзя рассматривать ни как ненужную или даже как неуважительную, ни как монотонную речь, говорящую лишь о чрезвычайном положении. Вот тогда я вспоминаю, как Агамбен относился к воспрепятствованию должным похоронам жертв COVID-19 как к одному из последствий исключительных мер (АГАМБЕН, 2020, стр. 36), в дополнение к тому, что он не забывайте об экологической проблеме, связанной с причинами этой пандемии (АГАМБЕН, 2020, стр. 56).
2.2 Сравнение с нацизмом в отношении мер контроля
Про использование сотовых телефонов как форму социального контроля более серьезную, чем нацистские формы контроля, а также про беспрецедентный характер варварства нацизма (2.2) - это темы, худо-бедно, очень деликатные здесь, среди многих других тем. Итак, я сделаю паузу, чтобы сказать, что я полагаю, что Агамбен имел в виду только беспрецедентный потенциал наблюдения современных технологий, которые используют сотовые телефоны, GPS и Интернет — на этом этапе 5G передача большого количества данных за очень короткое время. время. Другими словами, я считаю, что здесь лучший способ интерпретировать эти отрывки из Агамбена — это увидеть, что это сравнение технологической эволюции 30-х и 40-х годов по отношению к 20-м годам этого века, когда сегодня это факт, что потенциал социального надзора намного больше благодаря современным технологическим механизмам, несравнимо превосходящим механизмы Второй мировой войны.
Однако я признаю, что любое сравнение с нацизмом всегда очень рискованно потерпеть неудачу перед лицом непредсказуемых событий Катастрофы. Однако важно помнить, что Агамбен писал о невыразимом насилии со стороны нацистов, когда он опубликовал Что осталось от Освенцима (1998) – книга, из которой состоит проект Священный человек и что, как говорит в своей Apresentação, есть главы, которые могут вызвать раздражение у читателя, в дополнение к тому, что работа Агамбена была очень противоречивой в немецких и французских еврейских кругах (GAGNEBIN, 2008, стр. 13).
В этой работе Агамбен демонстрирует, что он очень хорошо понимает актуальность Катастрофы и невозможность отрицания событий в лагере Освенцим, когда он доходит до того, что говорит, основываясь на своем чтении Примо Леви, что единственно возможным свидетельством этого опыта является невозможность дачи показаний, потому что речь идет о» ( …) возможность слова именно из-за невозможности (…)» (АГАМБЕН, 2008, с. 163). Это, таким образом, парадоксально, ибо еврей, лишенный нацизмом своего достоинства, становится «нечеловеком», или, как на «лагерном жаргоне», «мусульманином»: тем заключенным, который потерял всякую надежду, живущий в экстремальной ситуации, между человеческим и нечеловеческим, между живым и мертвым, есть, по сути, в его неспособности рассказать нам о своем положении, как это ни парадоксально, единственная возможность свидетельствовать перед лицом того варварства, что лишил его жизни, достоинства, качества человеческого облика (АГАМБЕН, 2020, с. 49; 56; 157).
О предсказуемой согласованности его сравнений с его теорией и о том, как он не воспринял всерьез то, что произошло в нацистских лагерях, я хочу оставить эти вопросы для того, когда я буду иметь дело с парадигмой, методом и предполагаемой метафизикой, в следующей теме. Но прежде стоит вспомнить интервью, данное Агамбеном журналу Литература (2002), когда итальянский философ говорит, что не обесценивает конкретно-исторические явления фигур концлагеря или гомо священный. Напротив, он классифицирует их такими, какие они есть, и только с этого момента он будет понимать их как модусы знания настоящего, как парадигмы, следовательно (Агамбен, 2001, стр. 19). В следующей теме я лучше разовью понятие парадигмы в рамках метода мышления Агамбена.
Чтобы еще немного оправдаться в отношении своей позиции по вопросу о «инедиционности нацистского чудовища» и формах нацистского контроля, спровоцированных Фратески, важно, чтобы я в данный момент воздержался от развития такого тема. Потому что, несмотря на то, что я живу в районе Амазонки, последнем рубеже колониального процесса в Бразилии, длившегося более 5 веков, поскольку я не являюсь частью этнической и социальной группы, непосредственно затронутой этим вопросом, я предпочитаю не касаться очень деликатных тему, которую Мишель Ротберг назвал «настойчивостью в уникальном характере Холокоста» (ROTHBERG, 2020), что недавно привело к возникновению еще одного спорного «дела».
Это было так называемое «дело Мбембе», когда камерунский философ Ахиле Мбембе, автор известного и важного эссе некрополитика (2011) обвинялся в антисемитизме за якобы сравнение Уничтожение ao апартеид и оккупация палестинской территории Израилем в его книге Общество вражды(2017) — тема, которую он уже затрагивал ранее, ссылаясь на возможную связь между нацизмом и колониальными методами насаждение, которая использовала порабощенный афро-коренной труд, - возможность, которая заставила его сказать, что такие отношения мало что значат перед лицом очевидной черты, которая сохраняется: «в современной философской мысли, а также на практике в европейском политическом воображении колония представляет собой место, где суверенитет состоит в основном в осуществлении власти вне закона (ab legibus solutus), в котором «мир» имеет тенденцию принимать облик «бесконечной войны» (MBEMBE, 2018, стр. 31-32).
Итак, остается перейти, как и было обещано, к теме метода Агамбена и обвинению в метафизическом «эссенциализме».
3. Метод Агамбена, обвинение в метафизичности и проблема его критического потенциала
Теперь, добравшись уже до третьей и последней темы этого текста, я перехожу к критике Фратески критического потенциала теории Агамбена, а также обвинению Агамбена в том, что он впадет в «фантастическую метафизику и бесплодные эссенциализмы». Вкратце я анализирую критику Агамбена Фратески следующим образом: 3.1) что у Агамбена есть метафизическая, эссенциалистская теория, и она есть, потому что он использует обобщающие термины, такие как «Запад», «Общество», «Демократия»; 3.2) Генеалогия Агамбена телеологична, поэтому имеет «метафизический воздух» философии истории, но, в отличие от последней, не видит прогресса и, да, гибели в конце хода времени; и, наконец, 3.3) Агамбен метафизик, потому что его метод замораживает его мысль, не видя тонкостей исторических явлений, стирая борьбу и политические завоевания; Агамбен платоничен в уступке здравого смысла простым людям, на которых он увидит только страх, паралич, их неспособность действовать, в то время как он заплатит цену, увидев истину.
3.1 О метафизике, эссенциализме и использовании обобщающих терминов Агамбеном: о методе
Начиная с первого обвинения, что у Агамбена была метафизическая, эссенциалистская теория, за которыми следовали оправдания того, как итальянский философ использует общие, обобщающие термины, что сделало бы его генеалогический метод телеологией, которая рассматривает историю как конечную причину, ведущую к неминуемой гибели. , могу прокомментировать из работы, в которой он занимается именно своим методом, подпись (2010). Но прежде всего мне очень хотелось бы попытаться понять смысл метафизики здесь, в которую впал бы Агамбен. Потому что, в отличие от профессора Фратески, я не понимаю Агамбена как философа, который исходит из идеалистической метафизики, который хотел бы видеть конец исторического хода только потому, что он пользуется общими выражениями и потому, что он не видит активных решений, как если бы политика была суждено захватить жизнь и подчинить ее, обязательно десубъективируя. Чтобы обосновать свои гипотезы, я попытаюсь понять метафизику, приведу методологические тексты Агамбена, но также оставлю свои взвешивания немного сходящимися с тем, что понимает Фратески.
в твоем знаменитом постметафизическое мышление (2002), Юрген Хабермас перечисляет 4 аспекта метафизической мысли: i) «Тождественное мышление», в котором множественное выводится из единого принципа, из которого тождество и различие имеют фундаментальное отношение, являясь основанием бытия, началом и источник; ii) «идеализм», в котором единое и целое есть результат мысли, через который возникает и понятие «бытия», таким образом, у Платона основополагающий порядок единства между различными явлениями имеет понятийный характер, собранный по идее, форме; iii) «Философия сознания», ставшая возможной благодаря номинализму, сводившему формы к знакам вещей (знак рерум), как простые имена, данные вещам, находит в самосознании возможность представлять разные вещи отвлеченно, до абсолютного; iv) «Сильная концепция теории», в которой созерцательная жизнь была бы выше активной, практической жизни, поскольку она созерцает абстрактные и вневременные формы, поскольку «(...) она требует отказа от приземленного естественного подхода» (ХАБЕРМАС). , 1990, стр. 40-42).
Если «метафизическое» имеет какое-то отношение к тому, что установил Хабермас, и если Фратески прав в отношении того, как Агамбен относится к политике, создав то, что я назвал «онтологией политического действия», то действительно кажется, что итальянский философ говорил бы от имени предвзятость традиции, основанная на примате тождества над различием, на единстве множественного тотальной идеей, на самосознании, где идея была бы основана на прочтении разнообразных явлений, посредством диалектического разума на исторического движения до абсолюта как цели, и исходил бы из понятия, в котором теория, описание, анализ сделали бы действие невозможным или даже не увидели бы его как нечто достойное теоретизирования, в котором даже истина была бы в абстрактный мир, единый, тождественный или же множественный, был бы объединен в теоретическом сознании в приоритете над практикой и здравым смыслом. Итак, теперь остается прямо столкнуться с критикой Фратески и попытаться выяснить, примет ли Агамбен вообще понятие «метафизик». Я полагаю, что если мне удастся развить свои рассуждения по вопросу о практике и ее отношении к теории, то я смогу ответить и на критику о низком критическом потенциале Агамбена.
Во-первых, хочу сказать, что обвинение в адрес Агамбена звучит как старое обвинение в психологизме между XNUMX-м и XNUMX-м веками, но теперь вокруг «риска» быть метафизическим, эссенциалистским, телеологическим, теоретическим и т. д. Я считаю этот тип критики справедливым, поскольку мы далеки от долингвистически-прагматической концепции в философии и других гуманитарных науках. Однако похоже, что клеймо «метафизики» все еще порождает ссоры. Говоря об этом, я хотел бы отметить, что эта дискуссия также возвращает нас к другому спору, гораздо более древнему, «спору универсалий», в котором более известно участие Уильяма Оккама. В логика терминов, от твоего короткий рассказ (1341), Оккам говорит нам, что «(…) никакое всеобщее не является субстанцией вне души» (ОКХАМ, 1999, с. 161). Иными словами, общие, обобщающие, универсальные термины, таким образом, существуют только в том случае, если они относятся к существующей вещи, или излучаются речью, письмом или если они находятся в уме (ОКХАМ, 1999, с. 164-165). Это дало толчок к возможной критике традиционной концепции реализма, в которой универсалии имели реальное существование, соответствующую вещь, и, следовательно, их можно было теоретизировать, не опасаясь навлечь на себя обвинение в «эссенциализме» или даже «фантастичности». .», так как можно было бы говорить об одном (разрешения) конкретный, когда речь идет об универсальном термине. Но при чем здесь Агамбен?
В указанной работе подпись (2008) итальянский философ говорит, что «[в] своем исследовании я смог проанализировать некоторые цифры — гомо священный и мусульмане, чрезвычайное положение и концлагерь – безусловно, хотя и в разной степени, положительные исторические явления, но трактуемые в них как парадигмы (…)» (АГАМБЕН, 2019, с. 09). Здесь Агамбен уже начинает свое объяснение того, как он использует эти исторические явления как линзы для чтения реальности. Это «фигуры», «(…) функция которых состояла в том, чтобы конституировать и делать понятным более широкий историко-проблематический контекст» (АГАМБЕН, 2019, с. 09). Он говорит это, чтобы прояснить обвинения в том, что он будет предлагать только тезисы или просто исторические реконструкции (АГАМБЕН, 2019, стр. 09).
Здесь Агамбен вспоминает Мишеля Фуко и Томаса Куна, пытаясь показать сходство между ними через понятие парадигмы. Согласно Агамбену, для Куна «(…) парадигма — это всего лишь пример, индивидуальный случай, который благодаря своей повторяемости приобретает способность неявно моделировать поведение и исследовательские практики ученых» (АГАМБЕН, 2019, с. 13). ), таким образом, «(...) правило правила как канона научности, таким образом, заменяется правилом парадигмы, а универсальная логика закона заменяется конкретной и единичной логикой примера» (Агамбен, 2019). , стр. 13). Но это вполне понятно и адаптировано естественными науками и к ним, хотя подобные представления о «научных революциях», совершаемых при смене парадигм, имеют отражение и в науках о человеке — возможно, здесь возможно сближение с гадамеровской философией. Как же это применимо к генеалогическим исследованиям Агамбена?
О том, как Фуко подходил к этому вопросу, Агамбен напоминает нам, что «одним из самых постоянных направлений в исследованиях Фуко является отказ от традиционного подхода к проблеме власти, основанного на правовых и институциональных моделях и на универсальных категориях (право , государство, теория суверенитета) (…)» (АГАМБЕН, 2019, с. 13). Таким образом, с этим «отказом от традиционного подхода» через «универсальные категории» Фуко стал исследовать не нормы, нормализации власти, а ее процедуры, «(...) в пользу анализа конкретных устройств через эта сила проникает в самые тела субъектов и управляет их формами жизни. Аналогия с куновскими парадигмами, кажется, находит здесь важное подтверждение» (Агамбен, 2019, с. 14). паноптикум, которая «(..) является одновременно «обобщенной операционной моделью» (…)» и которая «(…) функционирует как парадигма в собственном смысле: единичный объект, который, действительный для всех других таких же class , определяет понятность множества, частью которого он является и которое в то же время составляет» (АГАМБЕН, 2019, с. 20-21).
Но если правда, что обобщение парадигмы сближает виды, мой собеседник мог бы задаться вопросом, не будет ли это метафизическим ресурсом, потому что, как я упоминал, у Хабермаса, может ли это быть чем-то вроде идеализма, в котором множественное быть объединены в абстрактное понятие. Однако относительно этой возможности возражения я бы сказал, что: это не чистая форма, трансцендентальная, и не идея действительная, трансцендентная, тогда как многочисленные виды были бы простыми имитациями, копиями настоящей истины. Здесь нет ни древнего, ни современного идеализма. Не является парадигма и концепцией сознания субъекта познания. Но что было бы тогда? Простая метафора?
Мой ответ, начиная с Агамбена, таков: ни метафизическое понятие, ни трансцендентальная форма, ни простая метафора. Объясняя Фуко, Агамбен говорит: «Более похожая на аллегорию, чем на метафору, парадигма есть отдельный случай, обособленный от контекста, частью которого она является лишь постольку, поскольку, проявляя собственную уникальность, она делает понятным новый набор ( …)» (АГАМБЕН, 2019, стр. 23). Таким образом, «парадигма Фуко есть и то, и другое одновременно: не только образцовая и модельная, которая навязывает конституцию и нормальную науку, но также и, прежде всего, пример, что позволяет свести воедино высказывания и дискурсивные практики в новом умопостигаемом наборе и в новом проблемном контексте» (АГАМБЕН, 2019, с. 23).
Здесь это не методический ресурс для приближения к его метафизическим объектам, и даже не логический, в классическом смысле, с онтологически-традиционным фоном, основанный на принципах тождества и различия, а, скорее, в аналогическом смысле, стало возможным благодаря реконструкции Энцо Меландри древней аристотелевской концепции аналогии. Согласно Агамбену, «[e]m Линия и кругМеландри показал, что аналогия противостоит дихотомическому принципу, господствующему в западной логике. Вопреки радикальной альтернативе «либо А, либо В», исключающей третье, она утверждает свою третичный период, вы упрямитесь «ни А, ни Б»» (АГАМБЕН, 2019, с. 25).
Это означает, что используемые Агамбеном фигуры являются третьими элементами в оппозиции, в то же время между противоположностями. «Третье — это неразличимость». Таким образом, парадигма, например, не есть всеобщее относительно единичных, единичных множеств, равно как и единичное, особенное, из которого можно было бы вывести всеобщее понятие, общий закон. О чем тогда речь? «(…) [Эта] парадигма подразумевает движение, которое идет от сингулярности к сингулярности и которое, не выходя из этой, превращает каждого индивидуума в образец общего правила, которое никогда нельзя сформулировать априори.(АГАМБЕН, 2019, стр. 28). Я признаю, что это слишком сложно и не ускользает от лексики онтологической традиции (Аристотеля, Оккама, Канта, а также самого Платона). Ибо Агамбен также говорит, что «(…) парадигма каким-то образом содержит эйдос, та самая форма, в определении которой речь идет» (АГАМБЕН, 2019, стр. 30).
Но это не значит, что это платонизм. Это еще один способ объяснения парадигмы, поскольку было бы неправильно насильно сводить ее к: идее, как чему-то индивидуальному, находящемуся в отношениях, выходящих за пределы дихотомии чувственно-психического; сущность, субстанция, сопротивляющаяся времени, потому что, по сути, это образец, который, как у Куна, может претерпевать «революцию»; или один априорный потому что оно находится за пределами универсально-сингулярной дихотомии (3.а). Об этом Агамбен говорит: «Парадигматическое отношение имеет место не просто между каждым чувственно воспринимаемым объектом, ни между ними и общим правилом, но прежде всего между единичностью (которая, таким образом, становится парадигмой) и ее изложением (т. е. ее умопостигаемостью). )». (АГАМБЕН, 2019, стр. 30).
Обобщая понятие парадигмы, Агамбен прослеживает некоторые тезисы: парадигма есть форма аналогического знания, поэтому она не является ни дедуктивной, ни индуктивной, она движется от единичности к единичности; она нейтрализует дихотомию общего-частного, заменяя такую логику биполярной аналогичной моделью; парадигматический случай приостанавливает свою принадлежность к множеству, исключая себя из него, чтобы выставить, как это ни парадоксально, свое включение в качестве примера — способного ввести нас в познание множеств подобных особенностей (Агамбен, 2019, с. 28).
Так, при использовании таких понятий, как гомо священный и его связь со временем и контекстом, стоит воспроизвести следующую цитату:
" гомо священный и концентрационный лагерь, бараку [мусульманин] и чрезвычайное положение – как совсем недавно икономия Тринитаризм или восклицания — это не гипотезы, с помощью которых я намеревался объяснить современность, сводя ее к чему-то вроде причины или исторического происхождения. Наоборот, как могло бы намекать само их разнообразие, они всегда касались парадигм, цель которых заключалась в том, чтобы сделать ряд явлений понятным, чье родство могло остаться незамеченным для взора историка. Безусловно, и мои исследования, и исследования Фуко носят археологический характер, и явления, с которыми они имеют дело, развиваются во времени, предполагая, таким образом, внимание к документам и диахронии, которые не могут не подчиняться законам исторической филологии (Агамбен, 2019, с. 41).
А об использовании общих терминов, таких как «Запад», «Общество», «Демократия», цитируемых Фратески (3.2), я мог бы здесь сказать, что это также понятия, относящиеся к парадигмам, объясняемым Агамбен и которые, соглашаясь с ней, проблематичны, да, поскольку они должны быть единичны, иметь дело с частностями. Такие общие термины действительно могут создать путаницу, особенно если попытаться, как это делаю я, воспринять философию Агамбена с глобального Юга. В такие моменты я спрашиваю себя вместе с Мбембе, если Бразилия, чья номосземли считались колонизаторами исключением из метрополии, из Jus publicum europaeum, не было бы, как говорит Энрике Дюссель, на стороне колониальности, в оппозиции к общему термину современности, метрополии.
При этом я также сомневаюсь, что мы будем на стороне западной традиции. Если бы мы, бразильские юристы, были бы в рамках романо-германской традиции и если бы она была распространена на мировоззрения правовых чувств, как говорит Клиффорд Гирц в местные знания (1997) (GEERTZ, 2004, стр. 271), коренных народов и quilombolas? О какой современности, о каком Западе, когда и о каком мегаполисе идет речь? Важно, однако, показать, что, несмотря на признание того, что Агамбен действительно имеет дело с этими понятиями в общем виде, это не означает, что его работа не имела бы критического потенциала для понимания нашей действительности, наших латиноамериканских социальных явлений через их наиболее распространены, как гомо священный, полеи т.д., а то и через другие парадигмы, не столь общие для проекта Священный человек. Я имею в виду исследования колониальности и постколониальности, основанные на мышлении Агамбена.
Здесь следует сослаться на исследования, проведенные в очень позитивном ключе, например, самого Мбембе, а также исследования Марсело Свирски и Симоны Биньолл, когда они пишут Агамбен и колониализм (2012), работа, которая объединяет 12 статей на эту тему, от различного колониального опыта, о коренных народах, конфликтах с палестинцами, ливийцами до исключительной ситуации в постсоветской России. Стоит особо выделить Введение из работы Свирского и Бигналла, написанной ими самими, когда они говорят о том, как темы биополитики не исследуются Агамбеном вне зоны «Запада» и как философ хранит относительное молчание о колониализме (Свирский; Бигналл, 2012, стр. 13). Другие имена также связаны с колониальным исключением и чрезвычайным положением, например, Насер Хуссейн и Лорен Бентон и т. Д. В Бразилии исследования этого типа также печально известны, например, проведенное Даниэлем Аррудой Насименто о кварталах рабов как биополитическом поле, когда он опубликовал свою статью. Бразильское колониальное исключение (2016), а также исследование, проведенное Аной Суелен Тоссиге Гомес и Андитьясом Соаресом де М.С. Матосом, с публикацией статьи Чрезвычайное положение в республиканской Бразилии (2017).
Однако я все еще сопротивляюсь мысли, что простое использование Агамбеном общих терминов, таких как «Запад», логически означало бы, что это эссенциалистская философия, не знающая особенностей. Например, будет ли простая ссылка на что-то в общем смысле действовать как рассуждение о субстанциалистской онтологии? Или это не было бы просто использованием упрощающего выражения во имя риторического облегчения дискурса, в котором в контексте постметафизической современной языковой игры нам больше не нужно было бы оправдывать и объяснять каждый термин? мы используем , например, когда, например, я мог бы сказать, что вместо того, чтобы использовать выражение «я понимаю X» или «я верю Y», по поводу определенного предмета, я мог бы сказать «я имею в виду, что X»? Означает ли это, что я обязательно предполагаю фоновое психологическое понимание? Или, может быть, я просто использую обычное выражение, которое работает для коммуникативной задачи, чтобы просто сказать «я понимаю X», я «верю в Y»?
Что ж, подходя к концу этой темы, остается еще разобраться с мнимой телеологией агамбеновской генеалогии и обвинением в понимании социальных явлений как бы вне мира, здравого смысла, где бы и населяющие его люди были бы также лишенный мысли (3.3).Что касается телеологии, то это не может быть выдержано даже в мысли Агамбена, потому что он не философ неминуемой, неизбежной катастрофы. Находясь под сильным влиянием концепции истории Вальтера Беньямина, Агамбен понимает, что ход истории не имеет цели, которая обязательно приведет нас к гибели.
3.2. О предполагаемой телеологии концепций истории и «биополитической реки»
Em Богословско-политический фрагмент(1918), Беньямин говорил, что Царство Божие не телосом это двигает историю; потому что завершение исторического события — это не цель, а термин (БЕНЖМЕЙН, 2016, с. 23). В том же русле своей революционно-мессианской мысли, интерпретируя Карла Маркса и революционный процесс, в улица с односторонним движением (1900) Беньямин уже говорил о том, что культурная эволюция либо завершится, либо продолжится в зависимости от того, потонет ли она сама по себе или под действием пролетариата (БЕНЬЯМИН, 2017, с. 42). В другой раз, в одной из своих заметок, собранных в Билеты (1927-1940) Беньямин выделил цитату Маркса и Фридриха Энгельса о революции как о Страшном суде (БЕНЬЯМИН, 2018, [X 1, 4], с. 1056).
Я цитирую здесь Беньямина, поскольку Агамбен исходит из этого беньяминовского понятия, чтобы иметь дело со своей критикой прогресса. И определенно в ваших размышлениях об истории нет «конца», который невозможно изменить. Об этом, в На пороге Модерна (2003), Эрнани Чавес учит, что Беньямин был противником концепции Второго Интернационала и его эволюционистской (дарвинистской) и неизбежной интерпретации прогресса (ЧАВЕС, 2003, стр. 38-39). В том же смысле в Революция тормозит чрезвычайную ситуацию (2019), Мишель Леви учит, что Беньямин был против вульгарного эволюционистского марксизма, поскольку революция — это не естественный результат прогресса, а «аварийный тормоз» (ЛЕВИ, 2019, позиция 2183).
Но и это не снимает обвинения в том, что у Агамбена в отношении этой антипрогрессивной мессианско-революционной концепции истории времени была бы «телеологическая» концепция истории, в которой «биополитическая река» текла бы к неумолимому концу. . По словам Фратески, «как философов прогресса, Агамбена не интересуют тонкости феноменального мира и истории, которые препятствовали бы непрерывности движения» (FRATESCHI, 2020).
В противовес этой критике я хотел бы указать, что на самом деле у Агамбена непрерывная концепция истории. со своими тезисами О понятии истории(1940), для Беньямина «культурная эволюция» больше похожа на соединение осколков прогресса, цивилизации, которая среди своих памятников также порождает варварство (БЕНЬЯМИН, 2016, с. 13-14). По этой причине, вдохновленный немецким философом, когда он говорит, что «осознание разрушения континуума в истории характерно для революционных классов в момент действия» (БЕНЬЯМИН, 2016, с. 18), Агамбен именно тот, кто интересуется возможностью вторжения буржуазной истории, в которой правилом является исключительное положение.
Остается выяснить, будет ли темное будущее, в которое впадет «река биополитики», чем-то метафизическим, управляемым телосом антипрогрессивным, как если бы это была пессимистическая версия эволюционной концепции истории. По этому поводу я спрашиваю: почему это должно быть, когда это показывают нам самые современные факты «фактической реальности», в то время, когда, приведя местный пример, обезлесение амазонских лесов никогда не так ускорился? Трудно ли предсказать, исходя из конкретных насильственных явлений, экологическую и геноцидную катастрофу, которая быстро затронет не только коренное население, но и всю Бразилию, ее производственную структуру, если не будет другого отношения, другого «использования» благ? возможно? , земля и нечеловеческие животные?
Бразильская эсхатология — это не метафизически-финалистическое предсказание. Это актуальность, вызванная геноцидной, таннатной и некрополитической войной, ведущейся активным и экстремальным «дающим умереть» против традиционных народов на протяжении более 500 лет.
3.3 Способность действовать перед лицом биополитических устройств и антипрогрессивного исторического курса
Как сказано в предыдущей теме, навеянной Вениамином, для Агамбена конец истории из-за катастрофы, произведенной чрезвычайным положением и мировой гражданской войной, может иметь другой конец, как срок, а не конечную причину. Но итальянский философ разработал свои собственные исследования и повстанческие выходы против механизмов власти под влиянием того, что он исследовал в католической традиции, следуя генеалогическим путям, начатым ранее Фуко. В крайняя бедность (2011), «специфический эсхатологический характер францисканского послания выражается не в новой доктрине, а в форме жизни [форме отказа от собственности], посредством которой сама жизнь Христа снова становится присутствующей в мире. (…)» (АГАМБЕН, 2014, стр. 146). Более ясно Агамбен говорит, что можно остановить прогрессивный исторический ход к гибели посредством жизни, использующей закон по-иному — которая ниспровергает его, а не учреждает его снова.
Возможно за то, что можно назвать анархизмом или постанархизмом[Я], Агамбен предлагает нам возможный, «активный» выход из надвигающейся катастрофы. И он не один. невидимый комитет e Тикун, коллективы, которые опубликовали в Бразилии издательской компанией n-1 несколько политических текстов смелого и авангардного тона, также вдохновлены философией Агамбена для решения политических тем анархистского характера. Но несомненно то, что речь идет о своего рода исследовании лишения власти через демонстрацию анархии, парадоксально присущей самой власти. Ибо Агамбен, как он говорит в Использование тел (2014), «(…) единственная возможность мыслить об истинной анархии совпадает с осознанным разоблачением внутренней анархии перед властью» (АГАМБЕН, 2014, позиция 4329). Другими словами, задача состоит в том, чтобы показать фиктивного, аномичного персонажа, который апоретически находится на дне власти, деактивируя свои устройства через отложение, которое способна произвести объединенная в форму жизнь, давая вещам другое применение.
Не по этой причине Агамбен смирился бы с теоретической пассивностью, которая остановила бы истину в ущерб послушной и пассивной общине. Вместе с Теодором Адорно в своем тексте Отставка (1977), необходимо помнить, что «политические действия могут быть сведены к псевдодеятельности, к театру» (АДОРНО, 2018, с. 114). Практический характер философии Агамбена, как «(... ) бескомпромиссный мыслитель, не фальсифицирующий совесть и не дающий ужасу действовать (...)» (АДОРНО, 2018, с. 114). Агамбен не просто пытается быть последовательным со своей теорией, оживляя ее перед лицом реальности, навязанной этой трагической пандемией. Его теории также не удается быть достаточно критической из-за его попытки создать парадигматическую, модальную или даже командную онтологию политического действия. Я понимаю, еще раз цитируя Адорно, что «[п]мышление не есть интеллектуальное воспроизведение того, что, во всяком случае, есть» (Адорно, 2018, с. 114); «[t] он открытый ум указывает за пределы себя. Будучи самим поведением, фигурой [Гештальт] практики» (АДОРНО, 2018, стр. 114).
В самом деле, на традиционной дихотомии теория-практика Агамбен стремится пойти дальше, зная, что революционная позиция, способная положить конец мессианскому времени – «которое стало коротким», как говорит Павел (1 Кор. 7, 29) – может быть жизнью, соединенной с формой, действием с речью, перформансом, в терминах Джона Остина, как сам Агамбен использует для объяснения такого отношения, в Creazione e anarchia: L'opera nell'età della Religione Capitalist (2017) (AGMBEN, 2018, стр. 104-105); и, таким образом, также отходит от того, что Людвиг Витгенштейн понимает как идею «конститутивного правила» или «конститутивной нормы», чтобы выйти за пределы старых дихотомий между нормой и действием, универсальным и частным, которые ставятся под сомнение, нейтрализуя « (…) ходячее представление, согласно которому проблема правила заключалась бы просто в применении общего принципа к частному случаю, то есть, согласно кантианской модели определяющего суждения, в чисто логической операции» (Агамбен , 2014, стр. 79).
Таким образом, проект иной жизни, прожитой вне господства капиталистического общества, например, как парадигма общежития, сдвигает «(...) этическую проблему из плоскости отношения между нормой и действием в плоскость образ жизни» (…) (АГАМБЕН, 2014, с. 79). Это жизнь, в которой средства, управляющие нами через иное использование вещей, закона, собственности, оскверняются анархией, предполагающей, что человеческое действие свободно, потому что оно не основано на Бытии, которое «(...) право l'abbiamo perduto или abbiamo dimenticato l'accesso a esso(АГАМБЕН, 2018, стр. 132).
И еще о действиях, о действиях против устройств власти, управления нашими телами, в статье Леланда де ла Дюрантэ, Парадигма колониализма (2012), опубликованном в вышеупомянутом сборнике Свирского и Бигнолл, имеется важная запись краткого текста Агамбена на эту тему, названного метрополия (2006 г.) - переведено на португальский Хонеско, в 2010 г. - Ревистой. ропот 26. В этом тексте Ла Дюрантэ говорит, среди других интерпретаций, что вопрос, поднятый Агамбемом, не о том, как колониализм стал парадигмой определенного чрезвычайного положения, а скорее о том, как разделение между метрополией и колонией перестало быть просто пространственным и практическим. ... и это стало разделением внутри наших городов (LA DURANTAYE, 2012, стр. 237).
По этому поводу Агамбен говорит, что вместо того, чтобы думать о городах как об однородном, конгломератном городском континууме, мы можем, по сути, читать городское пространство из неоднородности оппозиции метрополии и колонии, что отличается от старого представления о полис. Таким образом, Агамбен говорит, что он начнет называть современные городские центры мегаполисами, где происходит процесс деполитизации, в котором имеет место осуществление власти правительства над людьми и вещами, как сказал Фуко, способное решать, как в отношениях метрополия-колония, кто «снаружи», «исключен», даже если внутри города – включен исключением. (АГАМБЕН, 2010).
По этому поводу Агамбен неявно намекает на семинар Мишеля Фуко по парадигмам чумы и проказы, присутствующий в уроды (1975): i) в то время как парадигмой проказы является правительство, которое изгоняет прокаженных из города; ii) парадигма чумы - это то, что не может изгнать своих граждан, зараженных эпидемией, поэтому необходимо создать способ наблюдения и контроля за городским пространством. Затем он продолжает объяснять, что, однако, начиная с 2010-го века, с переходом к биополитике, парадигмы смешивались, таким образом создавая «(...) уже не простое бинарное деление, а проекцию сложного ряда процедуры и технологии, которые индивидуализируют и формулируют это разделение» (АГАМБЕН, XNUMX).
Таким образом, эти процедуры и технологии, которые отслеживают, контролируют и измеряют жителей городских центров, также способны создавать субъектов, индивидов, а также десубъективировать их. Агамбен говорит, что мегаполис можно рассматривать как необъятное место, где происходит процесс создания субъективностей средствами управления. Однако этот процесс еще недостаточно изучен. Итак, он говорит то, что стоит процитировать полностью, поскольку он ссылается на важность своего онтологического исследования, несмотря на возможные и важные социологические и экономические анализы по этому вопросу, вокруг действий перед и против власти метрополий над подданными, которые также производит их:
Когда я говорю, что нам нужно попытаться понять эти процессы субъективации, я имею в виду не только анализы, хотя и очень важные, о социологической, экономической и социальной природе этих процессов, но я имею в виду, так сказать, почти онтологический уровень, на котором способность субъекта к действию ставится под сомнение «спинотианским образом». То есть то, что в процессах, в которых субъект присоединяется к субъективной идентичности, приводит к модификации, увеличению или уменьшению его способности действовать. Мне кажется, что этого осознания сегодня очень не хватает, и, возможно, именно это делает столичные конфликты, которые мы наблюдаем сегодня, такими непрозрачными. (АГАМБЕН, 2010).
заключительные мысли
В заключение я скажу, что, несмотря на то, что я нахожу анархическое предложение Агамбена интересным, я согласен с профессором Фратески, с другой стороны, в том, что борьба и сопротивление направлены на защиту большего количества прав, особенно когда мы говорим о бразильском контексте сопротивления неолиберальной политике. проект правительства Болсонару, в то время, когда не только капитализм стал религией, но и когда с некоторых пор в Бразилии религия стала капитализмом и некролиберальным капитализмом. Однако мне также необходимо подтвердить важность критики Агамбена в показе неразрешимой двойственности правовой машины, которая также антропогенна, затмила собой политическое действие, активную жизнь, идущую, да, к катастрофе через мировую гражданскую войну, которая расширяется все больше и больше.
В случае с его текстами о текущей пандемии я завершаю эту статью на основе аргументов и цитат, уже построенных и упомянутых в следующем смысле: Агамбен не пытается вдохнуть жизнь в свою работу, навязывая ей реальность, продвигать ее. На самом деле темы эпидемии и риска развития устройств контроля и наблюдения уже затрагивались итальянским философом — не только в цитируемой здесь статье, Метрополия, но и в последнем изданном томе в хронологическом порядке Священный человек, по имени стаз (2015), к которому я не обращался здесь напрямую. Это на самом деле показывает потенциал его мышления, способного, как говорит Беньямин, «чистить историю против шерсти» (БЕНЬЯМИН, 2016, с. 13), чтобы понять современность за пределами социально-экономического анализа, в поисках раскрытия что такое политическое действие перед лицом анархии, лежащей в основе власти, раскрывающее ее фиктивный характер, чтобы деактивировать ее, открывая пространство для других форм использования.
Наконец, тексты Агамбена заставляют нас увидеть, что современный спор между гуманистами против здесь все еще действуют постгуманисты и политическая ссора прошлого века между реформаторами и революционерами; В дополнение к нашей национальной битве, в которой я считаю, что мы находимся на одной стороне траншеи против неолиберального, милитаристского и неопятидесятнического варварства в Бразилии, я не могу отрицать, что философско-политические и юридические проекты также оспариваются, в « игра», будь то социал-демократическая, либерально-процессуальная, будь то идентичность, антирасистская, негетеронормативная, будь то постанархический проект, свергающий биополитическую, биоюридическую и теолого-экономическую машину. И, как и в другие времена, очень важно думать в академических кругах как о средстве политического сопротивления, изменения, но также и восстания.
*Рикардо Эвандро С. Мартинс Профессор теории права на юридическом факультете Федерального университета штата Пара (UFPA).
ссылки
Адорно, Теодор. Отставка. Тетради немецкой философии: критика и современность, 23(1), 2018. 111-115. Доступно в: http://www.revistas.usp.br/filosofiaalema/article/view/142673 Дата обращения: 15.07.2020.
АГАМБЕН, Джорджио. Чепунтосиамо?Мачерата: Quodlibet, 2020.
АГАМБЕН, Джорджио.Signaturarerum: о методе. Сан-Паулу: Бойтемпо, 2019 г.
АГАМБЕН, Джорджио.Что осталось от Освенцима: архив и свидетельства. Сан-Паулу: редакция Boitempo, 2008.
АГАМБЕН, Джорджио.L'épidemiemontreclairement que l'état d'exception est devenulaconditionnormale. Всемирный. 25.03.2020. Доступно по адресу: https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/03/24/giorgio-agamben-l-epidemie-montre-clairement-que-l-etat-d-exception-est-devenu-la-condition-formale_6034245_3232.html Дата обращения: 15.07.2020.
АГАМБЕН, Джорджио.крайняя бедность. Сан-Паулу: Бойтемпо, 2014 г.
АГАМБЕН, Джорджио.Использование тел. Сан-Паулу: Boitempo, 2014 г. (Kindle Edition).
АГАМБЕН, Джорджио.Метрополис.2006.Дыхание 26.2010. Доступно по адресу: http://culturaebarbarie.org/sopro/verbetes/metropolis.htmlДата обращения: 17.07.2020.
______. Das Unheilige Leben. Интервью Ханны Лейтгеб и Корнелии Висманн. 2001. литература2(1): с. 16–22.
БАРБОЗА, Йоннефер; ХОНЕСКО, Винисиус Никастро. Колонизированные способы философской рецепции. Фланцы. 15.05.2020. Доступный: http://flanagens.blogspot.com/2020/05/jonnefer-barbosa-1-vinicius-nicastro.html Дата обращения: 15.07.2020.
БЕНДЖАМИН, Уолтер. Улица с односторонним движением. Берлинское детство: 1900 г.. Белу-Оризонти: подлинный, 2017.
БЕНДЖАМИН, Уолтер. Богословско-политический фрагмент. В: ______. Ангел истории. Белу-Оризонти: подлинный, 2016.
БЕНДЖАМИН, Уолтер. Отрывки Вальтера Беньямина. ТИДЕМАН, Рольф; БОЛЛЕ, Вилли; МАТОС, Ольгария Хаим Ферес (Орг.). Белу-Оризонти: UFMG / Official Press of São Paulo, 2018. Vol. II.
БЕНДЖАМИН, Уолтер. Понятия об истории. В: БЕНДЖАМИН, Уолтер. Ангел истории. Белу-Оризонти: подлинный, 2016.
ЧАВЕС, Эрнани. На пороге современности: Исследования Фридриха Ницше и Вальтера Беньямина. Белем: Пака-Тату, 2003.
НАЦИОНАЛЬНЫЙ КОНСИЛЬО ДЕЛЛЕ РИСЕРШ (CNR). Корона вирус. Ришиобассо, capirecondizionivittime. 22.02.2020. Доступный: https://www.cnr.it/it/nota-stampa/n-9233/coronavirus-rischio-basso-capire-condizioni-vittime Дата обращения: 15.07.2020.
ФРАТЕЩИ, Яра. Философские эссенциализмы и диктатура короны: еще раз о Джорджо Агамбене. бойтемпо. 29.05.2020. Доступно по адресу: https://blogdaboitempo.com.br/2020/05/29/essencialismos-filosoficos-e-ditadura-do-corona-sobre-giorgio-agamben-mais-uma-vez/ Дата обращения: 15.07.2020.
ГАГНЕБИН, Жанна Мари. Презентация. В: АГАМБЕН, Джорджио. Что осталось от Освенцима: архив и свидетельства. Сан-Паулу: редакция Boitempo, 2008.
ГАЛИНДО, Мария. Непослушание, это твоя вина, я выживу. В: ______. АГАМБЕН, Г.; ЗИЗЕК, С.; НЭНСИ, JL; БЕРАРДИ, Ф.; ПЕТИТ, СЛ.; БАТЛЕР, Дж.; и другие. Уханьский суп: современное мышление во времена пандемии. АСПО (Профилактическая и обязательная социальная помощь): 2020. Доступно в https://bit.ly/sopadewuhan. Дата обращения: 15.07.2020.
ГЕРЦ, Клиффорд. местные знания: новые очерки интерпретативной антропологии. Петрополис: Голоса, 2004.
ХАБЕРМАС, Юрген. Постметафизическая мысль: философские исследования. Рио-де-Жанейро: Tempo Brasileiro, 1990.
ЛА ДЮРАНТЭН, Леланд. Парадигма колониализма. В: СВИРСКИЙ, Марсело; БИГНАЛЛ, Симона. Введение. В: Агамбен и колониализм. Эдинбург: Эдинбург Пресс, 2012.
ЛЕВИ, Мишель. Революция - это аварийный тормоз. Сан-Паулу: литературная автономия, 2019.
МБЕМБЕ, Ахиллес. некрополитика. 2-е изд. Сан-Паулу: n-1, 2018.
НЬЮМАН, Сол. Постанархизм. Лондон: Политика, 2016.
ОКХЭМ, Уильям. логика терминов. Порту-Алегри: EDIPUCRS, 1999.
РОТБЕРГ, Майкл. О деле Мбембе: Призрак сравнения. Институт Гёте. 05.2020. Доступно по адресу: https://www.goethe.de/ins/br/pt/kul/mag/21864662.html Дата обращения: 15.05.2020.
СВИРСКИЙ, Марсело; БИГНАЛЛ, Симона. Введение, в: Агамбен и колониализм. Эдинбург: Эдинбург Пресс, 2012.