По САМО ТОМШИЧ*

Соображения о конкуренции, солидарности и социальных связях

Солидарность и аффективная жизнь

Политико-онтологическая аксиома Маргарет Тэтчер предполагает, что сумма индивидов (и их семей) никоим образом не превосходит их частей, что нет социального излишка над организацией субъективности (индивидуальности) и родства (семьи). Напротив, настаивать на том, что существует такая вещь, как общество, означало бы, что «бытие-с» или социальное бытие превосходит и конституирует индивида и, следовательно, что индивидуальность не предполагает неделимости.

Вот что она сказала: «Они [слабые, нуждающиеся и обиженные] сбрасывают свои проблемы на общество, но кто такое общество? Нет такого! Есть отдельные мужчины, женщины и семьи, и ни одно правительство не может ничего сделать, кроме как через людей, а люди в первую очередь смотрят на себя».

Не только нет индивидов до социального, но они конституируются как индивиды только в той мере, в какой они социально связаны.[Я] Будучи социально связанными, они обязательно вписаны в символическое пространство, которое как превосходит их (находится вне их), так и пересекает их (находится внутри них).

Именно здесь вступает в действие психоаналитическое понимание социальной связи: «Различие между индивидуумом и группой […] находится внутри индивидуума. То есть в каждом индивидууме есть что-то групповое, но это что-то не может осознаваться индивидуумом. Это нечто большее, чем он сам, есть в индивидууме «группа» или «кто-то», нечто, к чему он принадлежит, но чем он не поглощен. Ибо, хотя группа или Единое больше, чем индивидуум, оно фигурирует как часть индивидуума. Это своеобразная логика — часть больше того, частью чего она является, — но она абсолютно центральна для психоанализа, который делает акцент на отношениях между людьми. Изменение этих отношений изменяет группу в целом; таким образом, вы видите, что часть, т. е. отношение, находится на одном уровне с индивидами, а не выше их» (Копец, Наследие).

Можно также сказать, что социальное, понимаемое как связь между индивидами, представляет собой индивидуальное самопреодоление, присущее индивиду как его составная часть.

Или в равной степени верно и обратное движение: не только индивидуальное (часть) больше, чем социальное (тотальность); социальное же представляет собой процесс экстериоризации конститутивного компонента индивида именно в форме связи. В этой характеристике психоанализ, с одной стороны, идет вразрез с либеральным и неолиберальным пониманием политической субъективности, но, с другой стороны, он также обращает внимание на двойную связь, подразумеваемую в этом процессе экстернализации.

Конечно, индивидуум никогда не является замкнутой в себе монадой, которая предшествовала бы реляционности; это — то есть — эффект относительности. В то же время, однако, процесс экстернализации также объясняет положение Маркса в его наблюдении о том, что индивиды являются не чем иным, как олицетворением экономических категорий и социальных отношений. Наиболее ярко это выражается под маской стремления к обогащению, которое можно, конечно, понимать как индивидуальную, квазипсихологическую черту или черту характера. Но включенный в общественную связь, а потому экстернализованный, он получает выражение импульса самовозрастания и извлечения стоимости из капитала.

В то же время императив психоаналитического анализа, который Фрейд сформулировал в знаменитой фразе «Где Это было, там Я буду» (Во Эсвар, soll Ich werden), может быть контекстуализирован в связи с этим сложным взаимодействием между, с одной стороны, индивидуальным и социальным, и напряжением между социальным и антисоциальным, с другой.

Становление «я» неотделимо от становления социального, которое остается внутренне пересеченным напряжением между тенденцией к установлению связи и тенденцией к ее разрыву. Это" (Es) в формуле Фрейда представляет именно то амбивалентное отношение, которое конституирует человека как раздвоенное социальное существо, разрывающееся между силами, объединяющими социальное, и силами, которые его разлагают.

Отсюда зрелый дуализм влечения Фрейда, который, однако, следует понимать как внутреннее напряжение в том, что он называет Триблебен, жизнь дисков. Это стремление не является ни социальным, ни антисоциальным — оно амбивалентно. Только та деятельность, которую Фрейд называет «работой культуры», решает ее социальную или антисоциальную превратность: способствует ли влечение конституированию социальных связей — в этом случае Фрейд называет его «Эросом» — или импульсы к их разрыву, в котором случай называется влечением к агрессии (агрессивность) или влечение к смерти (Тодестриб).

Стремление к агрессии в своей внешней версии влечения к смерти всегда нацелено на социальные связи и действует против будущего общества; как интериоризованное влечение к смерти, оно направлено и действует против становления самого субъекта («я», по выражению Фрейда). Вопреки допущению об органическом единстве общества, которое точно исключило бы измерение становления, Фрейд полагает, что социальное (или регистр культуры) представляет собой противоречивое или диалектическое отношение между общительностью и антисоциальностью, а точнее — преобладание социальная связь (Эрос) о разрыве этой социальной связи (драйв разрушения).

Смысл зрелой критики культуры Фрейдом как раз и не в том, чтобы исключить антиобщественность или допустить возможность социального состояния, которое было бы полностью очищено от своих внутренних тупиков, противоречий и тенденций к растворению. Здесь вступает в действие влечение к агрессии и/или влечение к смерти, отмечая именно невозможность достижения социального без «беспокойства» и без становления.

Пессимистический взгляд Фрейда на культуру, его настойчивое утверждение, что культура потерпела неудачу, интригуют только в том случае, если мы сохраним общепринятое прочтение его работ о культуре, когда на самом деле он открыто критикует капиталистические общества в состоянии войны и кризиса, а также основы капиталистического экономии во всеобщем императиве отказа от жизни.

Хрупкость социальных связей, по сути, была главной проблемой в работах Фрейда о культуре. С понятием дискомфортОднако Фрейд определил «экзистенциальное чувство», или, скорее, системную привязанность и, следовательно, разделяемую, которая ставит людей перед необходимостью сформировать связь, которая больше не будет основываться на привязанности конкурентных отношений, обиды и сопровождающая его агрессия.

Как уже упоминалось, Фрейд видит в Эросе силу, которая побуждает людей формировать социальные связи и которая, кажется, даже представляет собой саму идею социальных связей. В Цивилизация и ее недовольство, эта линия мысли проводится в размышлении о том, что «общая человеческая жизнь возможна лишь тогда, когда собирается большинство, которое сильнее любого отдельного индивидуума и остается единым против всех отдельных индивидуумов».

Солидарность, а не взаимная любовь, является фундаментальной позицией в интерсубъективных отношениях и в поддержании социальной связи. Выражение «решительный шаг цивилизации» позволяет нам признать в солидарности нечто большее, чем простое описание социальной связи; солидарность представляет собой аффективное состояние, фактически разделенную социальную привязанность; социальная связь была бы экономикой этой привязанности.

Мы знаем, что, с точки зрения Фрейда, не существует социальных связей, которые не были бы также и аффективными связями, причем привязанность здесь является проявлением социального в индивидууме, переживанием социальной связи в субъективированном теле. Будучи привязанностью, поддерживающей формирование таких связей, солидарность служит примером аффективного слияния символического и телесного, которое сам Фрейд описывает термином Эрос.

Понятно, что в основе упомянутой фрейдистской рефлексии лежит миф о первобытной орде, согласно которому общность стала возможной лишь тогда, когда союз сыновей восстал против праотца и разорвал круг насилия, убив его — братскую связь. вернулся против исключительной личности, но также и чрезмерной личности, олицетворяющей именно то насилие, которое Фрейд анализирует в своем современном культурном состоянии.

Первородный отец, этот фрейдистский миф, фигура не столько из прошлого, сколько из настоящего; и речь идет не столько о чрезмерной индивидуальности, сколько о системной избыточности, агрессивности и непристойности. Мертвый «первый отец» здесь и сейчас присутствует в децентрализованной и деиндивидуализированной форме системного насилия и олицетворяется множеством непристойных «отдельных индивидуумов», как называет их Фрейд.

Сначала Фрейд не говорит ничего нового, когда связывает социальную связь со связью любви или Эросом. В Помимо баз удовольствия, это вызывает симпозиум Платона и особенно миф Аристофана о происхождении разнообразия и полового влечения. Но в то время как в диалоге Платона любовь представляет собой тенденцию к единению или слиянию и движима отсутствием бытия, Фрейд указывает другой путь, согласно которому любовь является особым способом управления отчуждением, которое отмечает бытие субъекта.

Там, где Платон видел очень простой сценарий (первоначальное состояние слияния, разделение тел как акт божественной мести, стремление к объединению), Фрейд признавал конститутивное отчуждение (допущение первичного насилия, формирование социальной связи против настойчивости). насилия, антагонизма в жизни влечений в настоящем, что, наконец, позволяет Фрейду принять исходное состояние разделения).

Мифу об Аристофане Фрейд противопоставляет собственную мифологию, как он иногда называет свое учение о влечениях (Триблер), согласно которому Эрос есть сила, сохраняющая жизнь или в первую очередь составляющая жизнь. В этом сценарии жизнь отмечена настойчивостью в бытии, но эта настойчивость возможна только потому, что жизнь содержит непреодолимую негативность, питающую ее настойчивость.

Это функция влечения к смерти, понимаемого как сила, имманентная жизни, но действующая против нее, антижизнь в организации жизни. Хотя в конце этого процесса наступает смерть (а не слияние, как у Аристофана), Фрейд стремится к большему, чем обыденная житейская мудрость, что вся жизнь в конечном счете есть жизнь до смерти.

Что интересно во фрейдистском сценарии, так это то, что антагонизм между Эросом и влечением к смерти представляет собой нечто отличное от метафизического конфликта, который выражается в разнообразии форм жизни. Как неотъемлемая характеристика социальной связи, этот конфликт подразумевает, что субъекты в своем социальном существовании постоянно сталкиваются с императивом поддержания трудоемкого процесса, который объединяет их с одной стороной конфликта.

Кроме того, субъект является не просто пассивным следствием конфликта между Эросом и влечением к смерти, но действует на этот конфликт, прорабатывая его. Опять же, где было «Оно», там станет и «Я», благодаря чему это субъективное становление неотделимо от становления социального. Я могу стать, только если я нахожусь в общем процессе социального становления.

Фрейд не проповедует наивную политику любви, но дает достаточно оснований признать в Эросе силу солидарности, тогда как влечение к смерти или влечение к агрессивности представляет собой силу соперничества и системного себялюбия (которое может найти выражение , но она не должна ограничиваться индивидуальной любовью к себе). Таким образом, фрейдистский Эрос полностью отличается от, скажем, аристотелевской политики филия, где любовь или, в более общем смысле, дружба ограничены контекстом аристократии и обозначают ограниченную «солидарность» между равными аристократами.

Нет филия, нет политики дружбы по отношению, скажем, к рабу, который признается существом говорящим, но не существом Логотипы. тоже нет филия, ни политической любви по отношению к женщинам, поскольку в аристотелевской политической онтологии они в равной степени отмечены отсутствием Логотипы. Это выражается в том числе и в предположении, что женщины не являются хозяевами собственного тела (характеристика, объединяющая их с рабынями) и должны, следовательно, служить субъекту-мужчине, который, предположительно, является хозяином собственного тела ( и поэтому имеет право владеть другими телами).

Поскольку Фрейд был откровенным сторонником Просвещения, его политика Эроса или, скорее, его политика солидарности остается в преемственности с политическими универсалиями Французской революции: «свободой, равенством, братством». Конечно, сразу же можно заметить, что «братство» остается универсальной политической проблемой, поскольку оно перекликается с аристотелевской политикой дружбы и на уровне значения описывает мужскую «солидарность». «В основе революционной политики лежит идея солидарности между различными освободительными движениями, неисключающей солидарности, которая дает нам способ утверждения различия, диаметрально противоположный логике конкуренции.[II]

В то время как в конкуренции различие становится ядовитым (именно из-за аффекта обиды), в солидарности оно становится основой неэксплуататорской социальной связи. Далее, в отличие от свободы и равенства, солидарность представляет собой аффективный элемент революционной политики, определяющий социальный характер свободы и равенства, а равенство гарантирует неограниченный и безусловный характер солидарности.

Можно также сказать, что солидарность представляет собой преобладание общего блага над частными интересами и позволяет перевернуть отношения между политикой и экономикой или, в более общем плане, отменить капиталистическую приватизацию политики. Кроме того, связь между солидарностью и общим благом поддерживает формирование открытой политической массы, в то время как смешение логики конкуренции допускает только формирование закрытых масс, которые могут поддерживать свою последовательность только на основе определения и исключения вечного нового. фигуры «угрожающей инаковости».

Революционная тройка «свобода, равенство, солидарность» явно противоречит политическому квадривиуму экономического и политического либерализма, который Маркс сформулировал как «свобода, равенство, собственность и Бентам», для которого, конечно, Бентам выступает здесь в роли философ частного интереса и как вершина классической политико-экономической традиции, отстаивающей преобладание частного интереса над общественным благом, антиобщественного над общественным.

Товарная форма и институт частной собственности (которые также появляются в квадривиуме Маркса) следуют линии, отдающей предпочтение конкуренции перед солидарностью, тем самым открывая режим, при котором непрерывное производство прибавочной стоимости обусловлено постоянным разрушением связей, удерживающих общество вместе. . Навязывая отношения конкуренции как парадигму социальных связей, капитализм фактически исключает социальное, тем самым допуская только политику враждебности или обиды.

Неудивительно поэтому, что вместе с исключением солидарности равенство подменяется почти натурализованным взглядом на неравенство, а свобода связывается прежде всего с рынком, становясь, таким образом, неограниченной и абсолютной свободой экономических абстракций. . В этих рамках свобода другого работает уже не как условие и ограничение моей собственной свободы, а как угроза.

В конечном счете никто по-настоящему не владеет свободой, кроме рынка. Излишне помнить, что к рассуждениям о свободном и нерегулируемом рынке нужно относиться очень серьезно: как субъекты капиталистического способа производства мы все поставлены в ситуацию, когда мы должны делегировать нашу потенциальную свободу рынку, который будет свободен для всех. нас.

Это как раз тот пункт, который уже упоминался в марксистском квадривиуме, истина которого вряд ли скрыта в крепостном праве, неравенстве, экспроприации и тяге капитала. Рыночная свобода отрицает реляционный характер свободы, постулируемый в революционной триаде. Если в освободительном трио смысл свободы и равенства определяется солидарностью, то в капиталистическом квадривиуме свобода и равенство извращаются «частной» собственностью (экспроприация) и «частным» интересом (тенденция к самовозрастанию капитала).

Поэтому неудивительно, что любая попытка укрепить солидарность и тем самым обратить вспять капиталистическую приватизацию политического осуждается как тоталитарная. Неудивительно и то, что возведение на престол конкурентных отношений в качестве парадигмы социальных связей порождает аффективную токсичность. В этих условиях всякая борьба за эмансипацию сталкивается с усилением антиобщественных привязанностей, а не с ростом солидарности, которая именно потому, что она является аффективной силой, направляет различные социальные группы к формированию единой и глобальной борьбы против системных насилие конечно.

Современная полемика вокруг популизма вращается вокруг этого вопроса. В то время как одна партия политических теоретиков объясняет подъем популизма отражением неолиберального навязывания абсолютной свободы — опять же, свободы, не связанной с равенством и солидарностью, — другая линия утверждает, что популизм следует рассматривать на горизонте равенства.

Именно здесь обычно различают правый и левый популизм: правый популизм абсолютно либертарен и потому обязательно неолиберален и прав, тогда как левый популизм абсолютно эгалитарен и поэтому стремится к социалистической и коммунистической политике. .

Однако полемика вокруг вопроса о том, может ли популизм стать названием политики эмансипации, кажется, борется со специфической чертой популизма: амбивалентностью, которая предполагает, что мы можем иметь здесь дело с политикой перехода, ни левой, ни правой по своей сути. .

Здесь популизм, вероятно, перерастет в фашизм (как в случае Жаира Болсонару) или социализм (как в случае других латиноамериканских[III] контраст с преобладающим неофашистским европейским популизмом сегодня). Само разделение популизма является следствием логики конкуренции, которая структурирует капиталистическую вселенную.

Тем не менее, амбивалентность популизма ясно показывает, что возможны две организации политической субъективности: либо в терминах замкнутого множества, гомогенизированной совокупности людей, которая, с одной стороны, утверждает ограниченное равенство, а с другой стороны, реализует радикальный отказ от различий; или, с точки зрения открытого целого, мутантное или метаморфическое тело коллектива, которое поэтому понимает различие и, следовательно, не конституируется на фоне непрерывного производства все новых и новых фигур угрожающей инаковости.

Только в этом втором устройстве есть место для солидарности, опять же, поскольку мы признаем в этом термине перевод фрейдистского Эроса как либидинозной силы, которая соединяет и способствует организации общительности против антисоциальности.

*Само Томшич профессор философии Гамбургского университета изящных искусств. Автор, среди прочих книг, Труд наслаждения: к критике либидинальной экономики.Август Верлаг).

Перевод: Элеутерио Ф.С. Прадо.

Чтобы прочитать первую часть статьи нажмите на https://dpp.cce.myftpupload.com/a-sociedade-nao-existe/

Примечания

[Я]Капиталистическая сцена не является исключением. И здесь индивидуальность является результатом экономических отношений конкуренции и ее аффективного выражения в обиде.

[II] Повторюсь, солидарность представляет собой связующее звено между отчуждением и эмансипацией, поскольку она отделяет меня от моей ограниченности и идентичности. В Политика универсальности и идентичности, Тодд МакГоуэн прямо говорит об универсальном как о «разделяемом отсутствии» (можно также сказать: общем негативе). Вместо того, чтобы представлять абстракцию, которая включает в себя все особенности (и, таким образом, упраздняет их различие), всеобщее следует понимать как нечто, лишенное всех тождеств и/или субъективностей. Следовательно, субъект освободительной политики также представляет собой нечто большее, чем простая абстрактная коллективность, и организуется вокруг этого общего отсутствия.

[III] См. Биглиери, Паулу и Лусиану Кадахию. Семь очерков о популизме: к обновленной теоретической перспективе. Кембридж: Политика, 2021.

Сайт A Terra é Redonda существует благодаря нашим читателям и сторонникам.
Помогите нам сохранить эту идею.
Нажмите здесь и узнайте, как