Роман Дидро стремится дестабилизировать, поставить под подозрение и ниспровергнуть фанатизм посредством описания его практик, дискурсов и эффектов.

Арленис Алмейда да Силва*

В темные времена благоразумие рекомендует прибегнуть к чтению классики. Однако, если некоторые из них оказывают снисходительное или растворяющее воздействие на читателя; другие обостряют напряженность, напрягая силы и энергии. В качестве примера последнего случая рекомендую роман религиозный («Перспектива», 2009) Дени Дидро, читать по возможности в компании прекрасного одноименного фильма Жака Риветта (1966).

Когда фильм подвергся цензуре со стороны тогдашнего госсекретаря Ивона Буржа в ответ на давление со стороны религиозных и образовательных ассоциаций гражданского общества, Жан-Люк Годар в открытом письме тогдашнему министру культуры Андре Мальро с сарказмом отметил: «Как это потрясающе красиво и трогательно видеть министра УНР в 1966 году, боящегося энциклопедического духа 1789 года». Есть ли A-фильм религиозный будет ли это представлять угрозу сегодня, как это считалось голлизмом в 1966 году?

Ответ содержится в книге и в ее очень лаконичном рассказе, в котором говорится о несчастьях 16-летней девушки по имени Мари-Сюзанна Симонин, которая вынуждена жить в монастыре, так как является внебрачной дочерью, в результате ошибочной страсти в прошлом от твоей матери. Не имея средств на приданое или доход, ее семья вынуждает ее принять обеты, стать монахиней и уйти в монастырь.

Роман был написан в 1760 году и распространен среди нескольких читателей в виде рукописи. Литературная переписка Гриммом и, наконец, изданной в виде книги во Франции в 1796 году. монахиня, антихристианские тезисы, но только антиклерикализм, учитывая, что Сюзанна Симонен была бы в глубине души невинной, христианской и благочестивой. В этом направлении роман будет направлен не столько на нападки на христианство, сколько на осуждение практики принудительного ограждения.

По этой причине текст был прочитан многими главным образом как глава моральной или политической философии, а не как религиозная критика. В недавней статье Анн Кудрез фактически признает, что Сюзанна — не просто молодая женщина, не имеющая призвания к религиозной жизни, поскольку она воплощает в себе социальную «фигуру сопротивления», представление женщины, которая «никогда не может избежать в той или иной форме лишения свободы. Однако именно по этой причине в романе есть у того же автора ироническая критика религии и, в частности, христианства, понимаемого как «речевая машина, внутрь которой персонаж должен встроиться, чтобы ниспровергнуть ее». . там ".[Я]

Мишель Делон в сторону Кудреза предполагает, что религиозный позволил Дидро изгнать «собственных демонов, агонию и религиозные навязчивые идеи». Фактически, философ очень хорошо знаком с религиозной средой, о которой он рассказывает; не только иезуитский колледж, где он получил образование в Лангре и где в возрасте тринадцати лет чуть не произнес свои обеты, но и бушующее в то время янсенистское инакомыслие в Латинском квартале, в котором его брат стал непримиримым аббатом; и монастырь урсулины, де Лангра, в котором трагически погибает его сестра Анжелика, религиозная и безумная, в 1748 году.

Таким образом, для Делона 1756 год знаменует собой своего рода поворотный момент на пути Дидро: когда его отец умирает и он не может присутствовать на похоронах, в письме к своему другу Гримму он высказывается: «Я не даже увидеть, как умирает моя мать. , ни мой отец. Не скрою от вас, что вижу в этом проклятие с небес».[II] Для Делона это будет последнее проявление суеверия, переживаемое Дидро как религиозное освобождение; С этого момента совершаются различные моральные и экзистенциальные выборы: «Парис против Лангра; энциклопедического выступления против христианской веры; свободы против традиции».[III]

Отход от интимного и фамильярного контекста, в котором преобладала религиозная жизнь, был мотивирован, кроме того, удивлением Дидро практикой «захвата женщин» (конвульсии), янсенистский фанатизм, проявившийся в Париже главным образом среди женщин и ставший предметом нескольких статей в Энциклопедия; между ними, Я выделяю сочинение самого Дидро в томе XIV, озаглавленное «Auxílio» (помощь), о тех современных фанатиках, которые позволили себе, среди прочих мацераций плоти, пригвоздить себя к кресту, проткнув гвоздями ноги и руки.

В этой записи Дидро исследует тему религиозной доверчивости и практики самобичевания, удивляясь тому, как эти формы мученичества, инсценированные перед публикой, не скрывают страданий мучеников; напротив, поскольку оно было реальным, страдание переживалось жертвами и зрителями как облегчение или утешение. Для Делона интерес к религиозным умерщвлениям и фанатизму позволяет Дидро поместить «Сюзанну Симонен в самый разгар жестоких конфликтов, раздиравших французскую церковь, между ультрамонтанами и галичанами, то есть между защитниками церковной иерархии и сторонники парадоксальной демократии веры»[IV].

Дидро, однако, не собирается ни писать тезисный роман, ни участвовать в богословских дебатах; напротив, он стремится посредством описания своих практик, дискурсов и эффектов дестабилизировать их, поставить под подозрение, ниспровергнуть, учитывая, что, как утверждает Александр Делейр в другой важной статье, озаглавленной «Fanatismo», опубликованной в томе VI, в 1751 г. Энциклопедия, «Фанатизм — это суеверие, приведенное в движение».[В]

Em религиозный Затем Дидро сосредотачивается на вариациях монашеских страданий, формально заново изобретая жанр романа, чтобы через него уловить особое отношение к замученному телу; то есть он стремится изобрести язык, способный выразить это, показывая определенную стадию тела, которое страдает добровольно. Итак, тело является великой темой не только материалистической философии Дидро и развратной литературы, ее ближайшего родства, но оно особенно присутствует, как мы видели, в богословских дебатах, опустошивших Францию ​​в первой половине восемнадцатого века.

Именно по этой причине Дидро поднимает темурелигиозный в рубашке(голые или сумасшедшие религиозные), чье происхождение во Франции восходит к распутной антиклерикальной традиции Шавиньи де Бретоньера и его Венера в туалете или религиозной одежде в рубашке, 1682 г., чтобы ниспровергнуть его в корне. Вместо легкой и приятной сатиры, как это имело место в традиционной трактовке, тема теперь приобретает драматическую интенсивность и серьезность в XNUMX веке, подчеркнутую длинным повествованием, в котором рассказывается о путешествии монахини по трем монастырям, в которые три монастыря. соответствуют личным увлечениям. При этом Дидро избегает всякого комического или развратного эффекта, подчеркивая патетическое.

В смешанном формате, сочетающем романтику и воспоминания, Дидро озвучивает мятежную молодую женщину, которая не приемлет заточения в монастыре. Названный «М»воспоминания», голос относится, однако, не столько к воспоминаниям, сколько к формату интимного дневника, написанного в непосредственной последовательности опыта, с целью наставить юридическую часть.

Этот жанр несколько подражает тому, что практиковалось в религиозной среде в XNUMX веке, особенно юристами янсенистов, которые после буллы унигенитус, 1713 г., защищались от обвинения в ереси, утверждая себя душой церкви и жертвами гонителей. В этих «воспоминаниях» янсенисты представили аргументы защиты, перед лицом допущенных несправедливостей и ошибок, повествуя, с точки зрения потерпевших, историю их несчастий. Именно таким уместным и серьезным тоном Симона пишет Воспоминания монахини, которая, как это ни парадоксально, просит не о ее вечной связи с Церковью, а об одностороннем и окончательном отказе от своих обетов.

Что гарантирует странность религиозный это необычность голоса, который, взывая о помощи к небесам, выказывает изначальное неверие, некую «невинность» или «религиозность сердца», соответствующую тому, что философ называет естественной религией. Например, когда Сюзанна произносит свои клятвы, она сообщает о парадоксальном опыте забвения и беспамятства, почти похожем на сумасшествие, потому что в этот момент все ее чувства отказали ей: «Меня допрашивали, несомненно, и я, без сомнения, Сомневаюсь, ответил, я произносил обеты, но не имею ни малейшего воспоминания о них, и я обнаружил, что так же невинно обращен в монаха, как я был обращен в христианина». [VI]

В монастыре Лоншан мы находим тот же эффект дезорганизации, тишины и молчания, спровоцированный Сюзанной в «Игуменье Мони»: «Я не знаю, что происходит во мне; — говорит мать, — мне кажется, когда ты приходишь, Бог удаляется и дух его молчит; напрасно я волнуюсь, ищу идеи, хочу возвысить свою душу; Я вижу себя обычной, ограниченной женщиной; Я боюсь говорить».[VII]

Это глубокое чувство, которое характеризует Сюзанну, то представленное как невинность, то как простое отсутствие призвания, то соответствует тому, что описано Дидро в племянник Рамо (Unesp, 2019), например, когда она говорит: «Я глупая; Я подчиняюсь своей судьбе без отвращения и вкуса; Я чувствую, что нужда тянет меня за собой, и я позволяю себе увлечься (…) Я даже не знаю, как плакать»[VIII]Дело в том, что, столкнувшись с чистотой Сюзанны, благочестивая Мать теряет дар утешения: в то время как Мони и другие сестры молятся о душе Сюзанны, декламируя Мизерере, этот спит мирно, без вины, без снов и кошмаров, невинно. В то время как Сюзанна привязана к вещам и настоящему, маленькие глазки настоятельницы Мони «как бы смотрели либо внутрь себя, либо проходили сквозь соседние предметы и различали за их пределами, на большом расстоянии, всегда в прошлом или в будущем».[IX]

Таким образом, Дидро строит образ женского бунта, ясного и надежного, который основан не на простой психологии, а на своеобразной религиозной критике, как, например, когда Сюзанна категорически отвечает буйной настоятельнице Санта-Кристине: «Это дом, это дом. это мое государство, это религия; Я не хочу быть запертым, ни здесь, ни где-либо еще».[X]. По сути, простое присутствие Сюзанны и ее жест отрицания нарушают религиозную жизнь монастырей, позволяя косвенно атаковать религию.

Конечно, изоляция находится в центре критики Дидро, учитывая, что люди от природы общительны, а монастыри по этой причине противоестественны. Однако за пределами заточения тело, рот и перо Сюзанны являются оружием в борьбе с «языком монастырей», то есть с бормотанием и жестами, непосредственно воздействующими на замкнутые тела, в которых самые уязвимые разные игры соблазнения. Между нежными взглядами, сладкими голосами и нежными руками множатся ресурсы проклятия и сомнения; множащиеся повторные обвинения и инсинуации, подпитываемые мелким шпионажем, разворачивающиеся в большие подводные камни или ловушки; в монастырях изобретаются дискурсивные уловки, которые, в свою очередь, влекут за собой новые практики умерщвления плоти, усугубляющие епитимьи и ужасы, полные изощренной жестокости.

Искусный маневр Дидро заключается в том, чтобы позволить рассказчику медленно останавливаться на описании этих практик страдания, предполагая посредством повторения, что они присущи религиозной жизни. Монастырь является «тюрьмой» не потому, что он исключает и изолирует, а потому, что он составляет общество зондирования и непрерывного надзора, в котором все собрано для того, чтобы быть в подходящий момент тем или иным образом дискурсивно использованным, будь то как орудие доноса и обвинения или защиты.

Именно в этом контексте, граничащем с тяжбами и судами, оскорбления, рассказанные Сюзанной, заставляют ее с острой иронией признать парадокс религии: я чувствовала, говорит она, «превосходство христианской религии над всеми религиями мира; какая глубокая мудрость была в том, что слепая философия называет безумием креста. (...) Я видел невинного, с пронзенным боком, лбом, увенчанным тернием, с руками и ногами, пригвожденными гвоздями, издыхающим в страдании, (...) и я прильнул к этой мысли, и я почувствовал возродившееся утешение в моем сердце. сердце».[Xi]

Смелость Дидро состоит в том, чтобы через обострение повествования буквально установить современное приближение между страданием и утешением. Например, когда он заявляет голосом отца Мореля, что он также принял религию против своей воли: «Религиозные люди не счастливы, кроме как в той мере, в какой они делают свой крест заслугой перед Богом; то они радуются им, эти идут на умерщвление; чем горше и частее, тем больше они поздравляют друг друга. Это обмен, которым они обменивают свое настоящее счастье на будущее; они обеспечивают последнее добровольной жертвой первого. После того, как они достаточно натерпелись, они говорят: Амплиус, Домин; Господи, тем более».[XII]

Не случайно такое же отношение между угнетением и облегчением поднимает Ницше в § 108 слишком человеческий человек, (Companhia das Letras, 2000), когда философ утверждает, что в религиозной жизни речь идет не об устранении причины несчастья, а о модификации воздействия на нашу чувствительность, «переосмыслении его как благо», провоцировании анестезии в страдание боли, облегчение или утешение, пока это не станет удовольствием.[XIII] Именно поэтому страдания, подробно описанные Дидро, бесконечны; запертая в адском кругу обольщения и жестокости, который, кажется, никогда не кончится, мученичество Сюзанны всегда начинается сначала, потому что без страданий нет религии.

Как постоянно повторяющееся движение, это трагическое измерение, присущее христианству; без него не было бы чуда креста. В этом заключается важность и актуальность романа Дидро: чем больше повествование напоминает кошмар, тем больше оно становится разборчивым, как движение бесконечного описания бесконечных умерщвлений; ибо, когда меньше всего ожидают, страдание снова возобновляется.

Монастырь — это не просто место лицемерия и фанатизма, как говорит отец Морель, но символическое место страдания, которое никогда не кончается, так как оно всегда каким-то образом переосмысливается как благо. Эта взаимозависимость между страданием и утешением, в ницшеанском смысле «болезненного избытка чувств», проистекает из опасной метафизики, которая, по мнению обоих авторов, исключает любую критику или реформу обычаев.

Как продемонстрировала Флоренс Лоттери, существует континуум заточения в повествовании Симонина,[XIV] представление о ненадежности женского начала, которое бесконечно, приобретает невесомые формы, всегда возвращаясь с той же интенсивностью. Она начинается в семейном доме Сюзанны, продолжается в монастырях, а затем, когда героине удается сбежать, чтобы иметь возможность вернуться в общество, она сталкивается со всевозможными страданиями: изнасилованием, проституцией, маргинализацией, приютами и, конечно же, недостойная домашняя работа.

По непреодолимой логике чрезмерный голос, повествующий о религиозном страдании, колеблется, иногда становясь безличным, философским, дискурсивным и неповествовательным, заставляя читателя спросить себя, кто на самом деле говорит: не голос ли это Сюзанны, не идеи ли это философа Дидро или даже бесформенной толпы, еще безмолвной.

Намеренно, как в Жак-фаталист и его хозяин, (Новая Александрия, 2019), роман 1771 г., Литературная эстетика Дидро в представлении Дюфло[XV], исследует нарративную неопределенность, из-за которой читатель дестабилизируется. По своей природе Дидро здесь также выводит читателя из его пассивности, перекладывая на него ответственность решить, является ли повествование о череде зверств, совершенных в трех монастырях, достоверным или правдивым. Действительно, в романе повествование не является и не намерено быть правдоподобным, как показывает прилагаемое предисловие, но, к сожалению, оно может быть правдой.

Именно по этой причине в монахиня, язык колеблется между правдоподобным и истинным, между фантазией и действительностью, так что страдания Сюзанны, как Вертера, Гёте, особенны, т. е. образцовы. Провидению предстояло, говорит Сюзанна, «соединить на одной несчастной всю массу жестокостей, распределенных в своих непроницаемых декретах бесконечным множеством несчастных, которые предшествовали ей в монастыре и которым суждено было сменить ее».[XVI]

Дидро очень хорошо знает, как работает система верований в его время и как трудно противостоять ей; он знает, что вера всегда сближает нравственность с якобы разумным, организованным, невероятным и недоступным миром. Вот почему Дидро исходит из лукрецианской идеи случайно созданного мира, чтобы обосновать нравственность в конкретных отношениях между людьми, т. е. именно в счастье людей.

Таким образом, благочестие или невинность Сюзанны не являются риторической стратегией, с помощью которой Дидро может изображать на контрастах извращения настоятелей монастыря; и не просто жалкий ресурс, состоящий из игр и эротических инсинуаций, призванный вызвать у читателя скандал или слезы. Для него только с помощью языка естественной невинности, обнажающего уязвимость женского начала, в тонких связях между обольщением и жестокостью можно противостоять злоупотреблениям религиозной практики: «Благочестие Сюзанны — это не просто стратегическая риторика. чтобы угодить маркизу де Круазмару, завоевав его симпатии, но это единственный дискурс, посредством которого возможна эффективная критика христианства».[XVII]

Ни в одном месте повествования у нас нет чисто психологического, внутреннего страдания, поскольку оно все время социальное и коллективное. Таким образом, Дидро заявляет без обиняков, что монастырь «есть уборная (днище), куда выбрасываются отбросы общества».[XVIII] Как указывает Дюфло, всему обществу известно, что монастыри «убивают, сводят людей с ума и представляют собой тюрьмы, куда невинных людей сажают по экономическим и социальным причинам».[XIX]; Именно поэтому для критика религиозный это единственный роман того периода, подробно посвященный теме коллективных преследований.

Делон в том же направлении выводит следствия религиозной нетерпимости, которые, безусловно, выходят за рамки XVIII века: «лучше всего жертвуют те, кто легче всего жертвует своими ближними; очарование замученным телом приучает их к насилию и уверенности в том, что есть Бог, который побуждает их преследовать тех, кто не на их стороне».[Хх]

Таким образом, Сюзанна, как дочь природы, представляет собой опасную силу, так как она невосприимчива к языку монастырей: ее сердце «несгибаемо» к утешению; с одной стороны, она не приемлет, когда ее считают грешной, недостойной или униженной; с другой стороны, она хочет счастья в настоящем, а не в будущем, даже не зная, где его найти; таким образом, он не позволяет соблазнить себя ни утешительной риторикой Мони, ни жестокими пытками Матери Кристины, ни соблазном возможных эротических удовольствий Матери Санта-Европа. Так как она не ранима, как другие, она умеет использовать слово в свою пользу, она проявляет языковое самообладание и пишет свою защиту, торопясь, злоупотребляя короткими фразами, тоном, который колеблется между сильным волнением и большое спокойствие; по его словам, «хорошо или плохо, но с невероятной скоростью и легкостью».

Это голос женщины «естественной и безыскусственной», которая умоляет о помощи в мире, где доминируют мужчины, чтобы добиться сносного состояния в обществе. В запоминающемся сравнении, которое он проводит между лесом и монастырем, Дидро формулирует природу и общество в следующих терминах: «поместите человека в лес, он станет свирепым; в монастыре, где мысль о необходимости соединяется с мыслью о рабстве, еще хуже; из леса уходят, из монастыря никогда не выходят; в лесу свободен, в монастыре раб».[Xxi]

Если Воспоминания Сюзанны отрицаются судами, а также предполагаемым рассказчиком по наглости предисловия-приложения, это для того, чтобы утвердить монастырь как институциональное дополнение самого общества, для того, чтобы позволить читателю убедиться в угнетении не только от монастыря, но и от извращенного устройства общества, особенно для бедной женщины. Трагедия жизни Сюзанны в том, что хоть ей и удается сбежать из последнего монастыря, ей все равно некуда идти.

Если Дидро опасен, то потому, что он обостряет эту связь между страданием и утешением до такой степени, что читатель безутешно понимает, что на самом деле все, что Сюзанне нужно делать, это продолжать бежать. Это то, что Андре Жид также предложил бы спустя годы в плоды земли (Дифель, 2012), от 1871 г.: «Прочитав меня, выбросьте эту книгу — и уходите. Жаль, что я не дал тебе желание уйти — оставить все, что и где бы ты ни был, свой город, свою семью, свою комнату, свои мысли.[XXII]».

*Арленис Алмейда да Силва профессор эстетики и философии искусства на кафедре философии UNIFESP.

Примечания

[Я] КУДРЮЗ, Анн, Ла Религия Дидро: критика замкнутой конвентюэлли, в: HAL, Монпелье, 2012.

[II] Апуд: ДЕЛОН, Мишель, Дидро cul par-dessus tête. Париж: Альбин Мишель, 2013, с. 271 (https://amzn.to/3KPEEmi).

[III] То же самое, то же самое.

[IV] То же, с. 262

[В] ДИДРО и Д'АЛАМБЕР. Энциклопедия, т.6. Сан-Паулу: Editora Unesp, 2017, стр. 274 (https://amzn.to/3OLiwL2).

[VI] ДИДРО, Дени, Монахиня. Строительство, т.7. Перевод Дж. Гинзбурга. Сан-Паулу: Перспектива, 2009, с. 79 (https://amzn.to/3QNgfl5).

[VII] То же, с. 75.

[VIII] То же, с. 78.

[IX] То же самое, то же самое.

[X] То же, с. 106.

[Xi] То же, с. 121.

[XII] То же, с. 205.

[XIII] См. НИЦШЕ, Фридрих, Человек, слишком человек. Сан-Паулу: Companhia das Letras, 2000, с. 85.

[XIV] ЛОТЕРИ, Флоренция, Дидро, Религиозная, Париж: Фламмарион, 2009.

[XV] ДЮФЛО, Колас, Приключения Софи. La philosophie dans le Roman au XVIII век. Париж: CNRS Èditions, 2013, с. 218.

[XVI] То же, с. 128.

[XVII] Кудрез, соч. соч., с. 11.

[XVIII] Дидро, религиозныйП. 133.

[XIX] ДЮФЛО, Колас, Дидро, философ. Париж: Оноре Чемпион, 2013, с. 440-444.

[Хх] ДЕЛОН, соч. цитата, с. 265.

[Xxi] ДИДРО, религиозныйП. 166.

[XXII] Андре Жид, плоды земли. Сан-Паулу, Дифель, 2012, с. 15