Страсть к равенству

09/10/2023

обозреватели • Философия • Книги

По АЛЕКСАНДР ДЕ ОЛИВЕЙРА ТОРРЕС КАРРАСКО*

Размышления о книге Винисиуса де Фигейредо

Для Марилены и Марии дас Грасас.

Вопрос такта

По случаю выхода книги, о которой я делаю этот скромный комментарий, в апреле 2022 года, автор в быстрой беседе просит меня прокомментировать. Очевидно (по такту?) я кивнул. Прочитал сразу, но колебался, что написать: опять же вопрос такта. Поясню: я не эксперт в этом вопросе, что, как ни парадоксально, требует еще большего такта. Отсюда противоречие: по недостатку такта и его излишеству я отложил этот комментарий, растянул его во времени, продлил: вокруг этого комментария, который сейчас выходит на свет, очень незаметно, была создана целая школа отвлечений.

По воле и милости судьбы: об этом тоже идет речь. Такт, диверсия, грация, мы рядом. Именно моральная среда латерально определяет наше положение по отношению к теме и проблеме книги. Следовательно, давайте еще раз подчеркнем, что к этому следует подходить с определенным тактом, простите за настойчивость, чтобы избежать и, прежде всего, избежать той явной грубости, которую предполагает невысказанный комментарий, которую мог бы предположить комментарий неспециалиста.

Em минимальная мораль (Адорно, 1993) есть еще один комментарий, который служит мне завершением этого пролога: для диалектики прикосновения (раздел номер 16) Теодор Адорно обнаруживает проблему, очень близкую (и не идентичную, что соответствует диалектическому пути) генеалогии моральный человек, которого играет Винисиус де Фигейредо. В случае Теодора Адорно: неформальное пространство (нестабильно и изменчиво, но исторически расположенное), которое формируется между появлением современного индивида – мы бы сказали, буржуазного субъекта – и архаическими формами власти – и превратилось в архаичны в силу самого процесса, который они порождают, порождая буржуазный субъект – абсолютизм.

В какой-то степени эти архаичные формы власти и порядка создали бы условия для их преодоления. Существует социальное и критическое место, благодаря которому можно обнаружить специфическое несоответствие между кодами общительности старого порядка и (все еще эмансипаторными) возможностями современного субъекта. В этом пространстве уместен такт. В этом, так сказать, «новом» месте прикосновения – объективном пространстве этой дезадаптации, открывающемся новому опыту субъективности – видите ли, объективных условиях новой формы субъективной жизни – становится возможным некий перегиб, который неожиданно объединяет людей, а не отталкивает их друг от друга. Это неточное и временное место, через которое современный человек скромно обращается к другим благодаря этой субъективной интонации, которая открывается между архаическими формами господства и обещаниями эмансипации, когда все это еще было возможно, поскольку это было обещание.

Сегодня мы знаем, что такта не хватает во всем, нет «образования», способного исправить это роковое обстоятельство. Такт возвещал то и обратное, это диалектика такта: возможность контакта с другим, когда архаические формы власти отступили в силу мобилизованного ими исторического процесса, и неминуемая невозможность всяких человеческих отношений внутри того, что станет (и стало ) зарождающееся индустриальное общество (слова Адорно, как можно предположить). В преддверии этой неизбежности тактом было бы обращение к субъективному равенству, которое еще не было погружено в пустоту универсальной формы эквивалентности (которая больше не имеет ничего общего с каким-либо существенным порядком равенства, который не является, по сути, эквивалентность). Из этого почти эпидермального опыта равенства, социально и исторически обусловленного, субъективного, ненадежного и частичного, такта.

Отсюда Теодор Адорно черпает диалектику. Спекулятивная фигура этого явления появляется у Канта, а цитата Адорно звучит для нас настолько точно – с учетом тактичных требований текста, в том числе и Канта, – что мы отвечаем: «[Регулярные повторения Бетховена после динамичного развития, кантианская дедукция категорий схоластики из единства сознания в высшем смысле «тактичны» [taktvoll]» (Адорно, стр. 29, 1993 г.).

Подкрепим: думая о Канте, выделяется точность: архаичная форма, с выраженными схоластическими чертами, вся атрибутика так называемой архитектуры разума и ее экземпляров, не имеющих ничего минималистского или пластического, однако осторожно – с тактом. – вписывает в себя современное содержание, новое, формальное и негативное единство всех представлений, поддерживающее, так сказать, репрезентативный акт над его надстройкой. Эта двойственность, которая исходит у Адорно от него самого в его тонкой диалектике такта, и есть то, что больше всего интересует нас в нашем комментарии, который, как видите, призван быть полным такта. Давай продолжим.

С края этой периферии приходит очень далеко идущее критическое суждение, которое диалектическим образом (опять?) снова помещает себя в центр проблемы: если есть только обмен эквивалентами, то как могло бы возникнуть богатство? ? Я делаю паузу и пользуюсь случаем. Проблема прекрасной книги Винисиуса де Фигейредо не совсем в этом, а в том, что она затрагивает именно эту область. Отсюда такт, и продолжим еще немного, с тактом.

Франсуа Трюффо

В 1968 году Франсуа Трюффо запустил Украденные поцелуи (Украденные поцелуи), простенький по форме фильм – вполне классический по замыслу – снятый за две недели, и прежде всего снятый под тенью финансового краха предыдущего фильма (Марии в нуаре, 1967). Под давлением банкротства своей компании по производству паракрафта, Фильмы о карроссеТрюффо надеялся на некоторый финансовый успех, который позволил бы ему выжить. Фильм не имел успеха, это был оглушительный успех. Отсюда и загадка: какое отношение имел бы этот сентиментальный и неуклюжий молодой человек, Антуан Дуанель, к своим сверстникам, разъяренным, в мае того же, 1968 года, играющим в булыжники в обществе потребления, Столица (книга) и Кока-Кола (напиток) в руке? Найти эту меру непросто, и надо быть тактичным.

Но, видите ли, речь идет не совсем об этом, а это комментарий к другому комментарию. Вопрос в том, как проблема осязания вновь появляется в этом очень богатом и популярном учебнике Трюффо по сентиментальному воспитанию, цикле Антуана Дуанеля? Антуан Дуанель, он же Жан-Пьер Лео, очарованный мадам Табар, она же Дельфин Сейриг, испытывает внезапное движение страстей, для которых ему фатально не хватает... такта. Молодой человек - придурок, давайте посмотрим правде в глаза. И давайте посмотрим правде в глаза: все популярное сентиментальное воспитание направлено на этот идеал: неформально опосредовать – через волю – страсти, опосредовать их через размышление, понимание которого вписано в волю, и, таким образом, переписать душу в тело.

Плохо резюмировано: «как» — это трактат о страстях души. Столкнувшись с эпизодом фильма, в котором чувства переполняются, человеком, который должен руководить страстями влюбленного молодого человека, становится опыт мадам Табар, которую Траффо снимает превосходно. Мадам Табар в качестве кульминации любовной ситуации отправила тогда Антуану Дуанелю следующую записку с подарком: «Когда я училась в школе, мой учитель объяснил нам разницу между тактом и вежливостью: приезжий джентльмен толкает меня, чтобы открыть ванную. дверь и обнаруживаем абсолютно обнаженную даму. Он быстро отступает, закрывает дверь и говорит: «Ой, извините, мэм». Это вежливость. Тот же господин, толчком ту же дверь, обнаружив ту же самую даму совершенно обнаженной, уходит, говоря ему: О, простите меня, сэр. Это такт».

На отсутствие такта влюбленного юноши она отвечает, как оказывается, тактом, скажем, опытной куртизанки. Я несколько преувеличиваю; однако формально именно об этом и идет речь: богатый и утонченный галантный эпизод, до которого можно добраться за жалкий билет в кино. С примечанием: Дельфин Сейриг в 1980 году сняла документальный фильм о положении женщин в кино, феминистский по замыслу и исполнению: Вы красавица и таис-тои!

Марсель Пруст

Давайте вернемся к этому. Дело не только в этом. Давайте, наконец, завершим формирующееся понемногу созвездие. Вслед за этими сердечными перерывами, в тот момент, когда г-жа Табар предлагает Антуану Дуанелю контракт, отношения, теперь уже формально опосредованные, но не обходящиеся без такта, они обсуждают Бальзака, Ландыши. Те, кто время от времени практикует Бальзака, знают, насколько этот роман не соответствует Бальзаку в его лучших проявлениях, в лучшие его минуты. Однако есть в нем страсть, которую узнает любой читатель, страсть чтения в форме текста, страстно располагающего к чтению. Благодаря страстному чтению статус текста меняется. Давайте посмотрим, почему, это наша следующая подсказка.

Когда однажды его спросили, какая книга будет его любимой, какую книгу он больше всего любит читать, Марсель Пруст, не колеблясь, ответил: Ландыши. Вслед за ответом Марселя Пруста следует размышление над актом чтения: не столько простое содержание прочитанного, сколько форма, которая наполняет действие. Он добавил: ни одна другая книга не вызывала у него как у читателя таких эмоций, как злополучная Лилии юдоль. Мы знаем, насколько Марсель Пруст был читателем Бальзака, и в одной из его переписок с Галлимаром, тогдашним его редактором, есть замечание, похожее на прострацию, о том, что никто не мог бы написать роман после Бальзака, как и родство, которое Пруст культивировал и о котором размышлял среди человеческая комедия о Потерял время, две тяжелые романные структуры, которые охватывают время романа как длительное время.

На самом деле фраза Пруста ближе к фразе Бальзака, чем к французской литературе конца XIX века, что не совсем ново. Но этого недостаточно для разгадки столь большого количества паскалевских диверсий, которые я здесь исчерпывающе практикую – и читатель задается вопросом: а как насчет генеалогии морального индивида во Франции? Прослеживаю маршрут и уточняю: он в (о) Потерял время та же двойственность, прозаизированная в фильме Трюффо и из которой заимствует режиссер: двойственность между тактом и вежливостью (образованностью).

И эта двойственность дается (я проследил здесь, в очень общих и грубых чертах, аргументы Антуана Компаньона в курсе, который он читал в Колледже Франции в 2018/2019 учебном году, Прустское эссе) из-за различия между фигурой художника (вежливого или, самое большее, просто вежливого) и политика (который должен обладать тактом, для которого без такта в профессиональном плане образования недостаточно). Политика — это искусство такта, но происходит следующее: это требование — не просто субъективное требование, у этого субъективного требования есть объективный коррелят. Это есть и у Марселя Пруста. Эти амбивалентные фигуры, художник и политик, сталкивающиеся в залах прустовского романа, в свою очередь, представляют собой пределы проекта, охватывающего весь французский XIX век. Между тем и другим нравственным и духовным вектором поведения целая школа страстей души, а также целая политическая философия.

Республика, революция

Моя первая гипотеза, готовящаяся, наконец, приступить к комментарию к книге Винисиуса де Фигейредо, заключается в следующем: можно ли мобилизовать этот ключ тактично-вежливости, чтобы понять политический и духовный тупик Франции на протяжении XIX века, а именно республику а революция, республика или революция, наша республика или их? Отметим дно тупика: страсть к равенству, как со стороны тех, кто страдает от этой страсти, так и со стороны тех, кто ее практикует, чей политический эффект от дебатов о равенстве происходит обратным образом: страсть к равенству требует от тех, кто занимает начальство, аристократизма, сдержанности; для населения, возглавлявшего Первую Республику, — высокомерие.

Давайте посмотрим на конец этой истории, когда она уже выглядит как прустовский спор в салоне. Такт можно понимать как моральный коррелят «центристской» политики, целью которой является, с одной стороны, усмирить революционный пыл средствами политической техники, а с другой — сдержать то, что знак неравенства допускает в республиканских отношениях. . . Это амбивалентное движение, которое мы возглавляем, но под эгидой равенства, представляет собой лучшую нереспубликанскую версию Французской республики, республики в умеренном ключе.

Элегантность Токвиля в признании неизбежного наступления республики и равенства — новой современной французской страсти, страсти к равенству — контрастирует с дурными манерами и грубостью Бланки, революционного авангарда революции Французской революции, который, в конце концов, Судя по всему, этого не произошло, несмотря на героическую память о Первой Якобинской республике. Между одним и другим две политические философии. В 1948 году Бланки и Токвиль встречаются в полуцикле, в разгар революции, как любит подчеркивать Токвиль, и суждение Токвиля, эстетическое, потому что моральное и политическое, однозначно – «грязная бледность» и «видимость заплесневелого лица». тело», термины, которые описывают и определяют Бланки (Токвилль, стр. 168, 2011 г.) – грубость и такт почти дискуссионны, и оба проигрывают его племяннику Луису Наполеану Бонапарту.

Пари выигрывает другая грубость, как мы знаем, со стороны племянника. Однако в перспективе именно через него Третьей республике предстоит восстановить такт как политическую грамматику в то время, когда революционная политика, высшая грубость, переживает похмелье своих неудач, особенно неудач Коммуна 1870 года. Что такое такт как политическая грамматика: это политическая гегемония победителей, которые, признавая равенство как современную политическую страсть, признают, что единственная возможность республики после 1789 года предполагает модуляцию этого равенства, основанного и фигурировал во второй половине XVIII в. Государственная централизация, неизбежная форма французского государства, приемлема только при условии равенства: государство может даже служить некоторым, хотя это не совсем желательно, но оно должно одинаково подчинять всех. Такт — это субъективное мастерство этой операции, императив которой объективен.

Таким образом, происходит переход от субъективных условий вопроса к его объективным условиям. Диалектика этого вновь проявляется в прустовских салонах, к которым мы возвращаемся. Художники не стремятся к равенству: они живут различиями – субъективными – как формой эстетического сопротивления подчинению, за исключением того, что их эстетическая свобода безвредна, даже если она создает впечатление, что это не так. Политики, обученные ретроспективной цели реализации Третьей республики, обученные политической инструментализации моральной деградации равенства, действуют тактично. Это означает, что они принимают изменения в ситуациях посредством политического отступления, способного ослабить и смягчить политические страсти, прежде всего, высокомерие населения, для которого равенство является приобретением, а не потерей.

Это духовное измерение равенства колеблется по мере того, как колеблется движение между классами: его субъективное измерение вписано в моральную, духовную, эстетическую и политическую установку, посредством которой точка зрения политического агента, когда он находится под властью, может означать простое подчинение или эмансипацию, это вариация также является спорным содержанием после 1789 года: каждый должен подчиняться государю, которым в конечном счете является каждый, но классовые различия придают этому подчинению различия в политическом содержании. Здесь загадка всеобщей воли, и не только она, но и загадка строгости кантовской морали, питавшейся Руссо.

Революция обновляет архаическое содержание в современной форме, которая была современной, прежде чем стать буржуазной. Просвещенная критика, также являющаяся следствием изменений во французском обществе во второй половине XVIII века, будет функционировать как радикализм, который не то чтобы ниспровергает форму, а, скорее, принимает ее, в определенных пределах, чтобы придать ей новую – и «истинное», как критическое – содержание. Тупик, тема и проблема республики во Франции в XIX веке, когда речь идет о унаследованном ею процессе, буржуазном обновлении современной формы, - это типично французская проблема значений равенства: способ, которым равенство может принять политическое значение одной из народных тираний равенства или быть нейтрализовано посредничеством и бюрократическими и политическими аппаратами буржуазной техники, не переставая быть этой современной страстью по преимуществу, с французской точки зрения, очевидной.

Именно в этих терминах можно понять диалектику прикосновения; способ исследования через антропологический коррелят центристской и республиканской программы, которая оспаривает XIX век с радикальным и плебисцитарным опытом Первой республики. Мы знаем, что то, что остается – почти путем исключения – политическим элитам – выжившим – осуществлять повседневную политическую жизнь после революции и после столетия институциональной нестабильности, после резни Коммуны 1870 года: множество политических такт.

Генеалогия равенства

Эта тема, обширная и более сложная, чем то, что было раскрыто до сих пор, представляет собой конец истории с точки зрения писателя, чья моральная генеалогия, составленная Винисиусом де Фигейредо, старательно отслеживается и измеряется и может понимать как его начало. Эта генеалогия равенства в его моральных и политических измерениях, начало или даже источник этих тупиков французского XIX века, безусловно, придает ему моральную и политическую грамматику, которая в XIX очень критично служит Токвилю, от которого мы берём меры. , чей идеальный республиканизм, описанный в середине века, будет осуществлен только Третьей республикой в конце века. Если политический такт XIX века — это новый трактат о страстях души, который французские политические элиты должны составить после революции и после революции должен стать режимом, то Первая республика, реставрация, конституционная монархия, бонапартизм, Парижская Коммуна, испытанная и потерпевшая неудачу, потому что она реактуализирует, в определенном смысле нейтрализует и политически опосредует страсть к равенству, которая неизгладимо отмечает французский поворот от XNUMX-го к XNUMX-му веку.

Токвиль в разгар революции 1848 года говорит: «В тот раз я высказал мысль, которая до сих пор часто приходит мне на ум: во Франции правительство совершает ошибку каждый раз, когда оно принимает меры». корыстные страсти как его точка опоры и исключительные интересы одного класса. Это может сработать только в странах, которые более заинтересованы и менее тщеславны, чем наша; У нас, когда созданное таким образом правительство становится непопулярным, случается, что члены того самого класса, в пользу которого оно стало непопулярным, предпочитают удовольствие критиковать его, как и все остальные, привилегиям, которые им гарантирует правительство». (Токвилль, стр. 80, 2011 г.).

Критикуя свой собственный класс и понимая, как страсть к равенству полностью овладела политическими дебатами в решающей второй половине XVIII века, Токвиль знает, что невозможно возобновить те же самые дебаты в иных терминах, кроме тех, которые освящены равенством, но здесь Есть способы сделать это, смягчить его, чтобы не впасть в то, что он считает демагогией Бланки. Вот тактичность.

Блез Паскаль

Давайте вернемся к предшественникам: из этого фонового контекста, с которого мы начали, вполне понятно движение, которое описывает книга, идущее от важной морали, которую Виниций де Фигередо обнаруживает у Декарта и Корнеля, до куртуазного понижения в должности, типичного для рубеж XNUMX-го века к XNUMX-му веку, отмеченный анонимной и прозаической бережливостью, с ее моральными коррелятами, присутствующими, например, в живописи Ватто и в тематическом отстранении композиции, типичных эффектов маньеризма. Это движение, которое следует за абсолютным освобождением французского государства в соответствии с моралью Людовика и метафизикой тех (всех нас), кто сразу и изначально равны в нищете, – что также можно понимать как специфическую вариацию восприятия Макиавелли во Франции.

Эта двойная корректировка и завершает картину. Равенство, которое поначалу является прозаическим, в маньеристском способе изображения бережливости и развлечений, во второй момент включает в себя спекулятивное и метафизическое измерение, равенство в бедности, результат, как мы знаем, несоизмеримости бесконечное с конечным, доведенным до исчерпания в Паскале, превосходящим любую метафизическую меру, кроме меры невозможности измерения. Паскаль по-своему заменяет картезианскую волю, героическую по сути, достаточно содержательную, чтобы подвергнуть страсти размышлению, пасторалью изящества в августинианском прочтении. Внутренне разделенный человек, августинианская матрица, из которой он исходит, воссоединяется только благодаря действию благодати, для которой нет человеческой меры.

На фоне этой моральной дуги и ее несколько резкой смены смысла в книге Винисиуса де Фигейредо присутствует и контекст: сокрушение Фронды, беспрецедентная централизация суверенной власти в светлой фигуре Людовика XIV, новое состояние аристократия как государственный служащий. Это современная фигура, абсолютистское государство, которое предшествует буржуазии как современному классу. Расцвет абсолютизма (современной политической формы без современного содержания) и самого абсолютистского из всех абсолютизмов, французского, производит свою духовную обратную сторону, если допустить ересь, и янсенизм становится популярной философией равенства. Мы все прискорбно равны и подчиняемся самому централизованному из европейских государств.

Светская теодицея

Именно эти условия позволяют вывести последнюю фигуру из нашего альбома: иллюстрацию и перемещение равенства (и неравенства) в мир людей посредством чего-то вроде светской теодицеи, в которой пара равенства и неравенства становится опосредованной историей. как необходимый и критический элемент, который дает информацию для размышлений о настоящем.

Именно благодаря критическому использованию истории равенство начинает восприниматься как политическая предпосылка действий по борьбе с неравенством, а моральное равенство, чье основание было теологическим, начинает пониматься через политическое неравенство, основание которого будет историческим. В этой новой перестановке радикализм, с долей скептицизма, французской иллюстрации, в которой равенство мыслится без конкретного посредничества, поскольку это посредничество было подавлено централизацией, типичной для французского абсолютного государства, и формальный эффект этого агентства элементов, формальное колебание, которое лучше всего характеризует его, описательное колебание всегда между понятием и образом.

Руссо в этом смысле обладает уникальной духовной остротой: именно он лучше всего дает истинно духовный замысел дискуссии: общая воля, как мы и предполагали, представляет собой самое современное содержание, какое только возможно, если думать о предшествующей ей современной форме: Французское государство.

Последний вопрос будет таков: как думать об этом Государстве, современном приобретении, через необходимый пробный камень равенства, элемент, который позволяет критиковать общество в его отношениях с суверенной властью, в контексте второй половины XVIII в. век? Можно было бы предположить, что та же самая форма, французское государство, предвосхищала проблему равенства на местном уровне, когда героические притязания, добродетель и привилегии аристократии, а также их духовный коррелят, соответствующая мораль, были фатально понижены. победил во Фронде? Подкрепим: если это лучший вопрос, то Руссо будет тем, кто даст лучший ответ на строго политический смысл проблемы.

Благодаря этому легкому рисунку вы можете увидеть, насколько тактично и элегантно книга продвигает свою тему. Но вы должны заметить кое-что еще.

Декарт и Фуко

Достигнув темы книги и ее замысла, я прихожу, не делая предварительно еще одной остановки или предварительного обхода, уже, так сказать, внутри проблемы: Декарт и Фуко. Остановка, имеющая последствия для политической проблемы XIX века, которую я набросал бегло и схематично.

Фактически, книга начинается с выявления расхождений в том, как Фуко читает проблема безумия у Декарта (знаменитый отрывок из 1^a. Медитация) из его «Истории безумия» (но с важными выводами из «Слов и вещей» для определения классической эпохи и статуса репрезентации, с которой она соотносится). Первое впечатление о проблеме, при прочтении Страсть к равенству, Дело в том, что я не только согласился с разногласием, высказанным Винисиусом де Фигейредо, но для моего согласия были и другие причины. Поэтому мне из уважения к такту нужно было организовать такой порядок доводов, чтобы не смешивать свои доводы с доводами автора, что было бы явно грубо.

Начнем с того, что отметим, насколько примечательно то, что классическая проблема взаимоотношений между душой и телом, которая практически определяет способ чтения картезианских потомков и почти то, как само картезианство утверждается как традиция чтения, возникает из весьма специфический угол прочтения, о котором мы рискуем сказать, является следствием смещения, возможно неожиданного, картезианского текста. Скажем, исходя из гипотезы Виниция де Фигейредо, выводы которой принадлежат нам, а не ему, можно предположить, что картезианская тема отношений души и тела становится более абстрактной и в конечном итоге пересекается чем-то вроде произвол интерпретации, тем дальше мы становимся от моральной среды, из которой она возникает, от соответствующей морали.

Позвольте мне объяснить: только в рамках, скажем так, «культурной» сферы соответствующей морали, которая сохраняет понятность определенных героических элементов, воля может быть понята достаточно содержательно, чтобы функционировать как лекарство от страстей. , пока это сообщается посредством отражения. В этих рамках, если говорить о философии Декарта, существует метафизическая мера воли и в воле, способная даже сделать дискуссию со Спинозой гораздо более оживленной, чем можно было бы предположить, исходя из того, как Спиноза воспринял Декарта. Принципы философии Декарта, книга, в которой изменение способа изложения, заметная методологическая инверсия - от аналитического метода к геометрическому методу - меняет природу объекта и метафизической проблемы. Там это заходит слишком далеко.

Перефразирую: специфика моральной проблемы у Декарта (из которой очень старательно выводит моральный акцент Виниций де Фигейредо) проходит через моральное понимание проблемы отношений души и тела, а, следовательно, и через моральное прочтение. проблемы из морального контекста соответствующей морали, что предполагает принятие субстантивного характера (некантианским образом) воли и ее консорциума с рефлексией, а не сведение этой проблемы к чисто гносеологической проблеме, редукция, в которой Фуко прокатись.

Поясним: почему бы в первом размышлении не было и вопроса о разуме, и о его другом, безумии? Если это и не точная проблема, то это не так, поскольку на карту поставлено гораздо больше, чем моральное измерение воли, которое когда-то предполагалось, подразумевало приверженность моральному чтению для адекватной читаемости текста. Что означало бы в этом контексте сама «медитация»: не только смещение по отношению к текущей жизни, для целей метафизического исследования, но, прежде всего, моральное усиление воли, чтобы компенсировать, так сказать, это смещение приверженности жизни через вытеснение приверженности здравому смыслу. Требуется, чтобы один не считал другого просто безумцем, даже если его речь безумна.

Лучше: до гносеологической проблемы разума и безумия стоит моральная проблема воли, способной познавать себя посредством размышления – даже если человек думает неправильно, как это имеет место в «Первом размышлении». С хорошей точки зрения легче увидеть, что Декарт гораздо ближе к Спинозе, чем к Канту, что кажется очевидным, но эта близость означает моральную квалификацию самой близости, в широком смысле, что не столь интуитивно понятно.

Бесконечный характер воли имеет больше метафизических элементов, которые его составляют, чем просто произвольные или негативные элементы; отношения между душой и телом, опосредованные отражением, которое является субстантивным и наполненным волей, указывают на деятеля, еще не опустошенного каким-то трансцендентальным значением. Это метафизические условия, в том числе с точки зрения субстанционального союза, которые способны предложить положительные условия для проявления добродетели и знания.

В этом смысле, хотя и с долей скептицизма, Сартр (с его картезианской свободой, ключевой для его прочтения Декарта в известном тексте) ближе к Декарту, чем Фуко, который читает картезианскую моральную проблему, сводя ее к простой проблеме разум, который почти обязательно должен лишить ее метафизического смысла, читая ее почти, если не практически, как критическую проблему. И это подводит меня к моим причинам возникновения проблемы, которые в моих рассказах дополняют доводы Винисиуса де Фигейредо. От знаменитой презентации к американскому изданию Нормальное и патологическое, Жоржа Кангилена (и его вариация в виде статьи в Ревю метафизики и морали – см. Фуко, 1985) Фуко популяризировал во Франции свою версию двойственности организованной жизни духа, основанную на философии расщепления субъекта (или смысла)/философии понятия. Остается прояснить, что это разделение предполагает единство, которому всегда уделяется очень мало внимания.

Дело в том, что Фуко — это расходящийся эффект одного и того же процесса или эпистема, что, в свою очередь, ставит это расщепление, превращая его в предмет реальные технико-методологическая дискуссия о гендере, которую кузенизм (Виктор Кузен) открывает во Франции через проблему философской истории философии. Именно посредством этого конститутивного вопроса устанавливается современная (посткритическая) и рецессивная фигура, которой является профессор философии. Как только фигура будет сформирована материально и нематериально, условия, в которых происходят дебаты в рамках этого (дискурсивного) жанра, постулирующего эти фигуры, будут обновляться в течение почти двух столетий, даже если они обычно аналитически разделены, а иногда действуют в единстве. но производя дискурсивное различие в одних и тех же условиях высказывания, пока субъект практически не исчерпается, к чему, по-видимому, мы и пришли.

Таким образом, все организовано между «Я» и его категориями, с одной стороны, и категориями и «Я», с другой стороны. Я хочу предположить, что дискурсивные рамки, посредством которых мыслит Фуко, таковы: в лимине, то же самое (хотя они и происходят через внутридискурсивное различие), что и те, которые мыслит Сартр, различия, происходящие внутри жанра, который основывает эти самые дискурсивные условия. Эти же самые параметры произнесения имеют предел использования – в переводе это максимум, который я могу прочитать с помощью этой речи. Существует предел удобочитаемости, который может скрыть чрезмерная уверенность в его использовании (фактически, избыток воли).

По другим причинам (как сказал бы Монтень) Виниций де Фигейредо достигает того же результата: понятность Декарта предполагает ограничение разборчивости, которую мы, его посткритические читатели, воспринимаем как нашу умственную привычку читать его через контекст, в котором он сделал его разборчивым. , как с моральной, так и с метафизической точки зрения. Текст также зависит от места, где он читается, и от места читателя. Декарт, естественно, не является неразборчивым, напротив, его излишняя читабельность может обмануть и хорошего читателя, и даже очень хорошего читателя.

«Это не значит, что Декарт игнорирует существование разных дискурсов и, следовательно, разных способов устройства мира. Но вполне возможно, что сито этих дифференциаций не проходит через первоначальное разделение разума и неразумия, как предполагает Фуко в начале работы. История безумия в классическую эпоху (1961). Тот простой факт, что сумасшедший является не меньшим производителем убеждений, чем обычный человек (чьи доказательства именно будут рассмотрены в «Первом размышлении»), делает тезис Фуко о том, что исключение безумия, осуществляемое в медитации полностью дискредитирует язык безумцев» (ФИГЕЙРЕДО, П. 43, 2021).

При этом стоит отметить, насколько сильно заложен в книге способ чтения. Страсть равенство образцово – мобилизуя Генасию и Бейсаде почти для того, чтобы показать – и это не конец книги – насколько, например, идея строгого разделения души и тела может быть просто подчинена прочтению, которое также является посткритическим. и несколько менее картезианский, чем мог бы предположить информированный читатель XVII века, читатель, которого не существует, но который при некотором размышлении мы можем представить, что он читает, поскольку он читал Декарта и, наконец, существовал. Рефлексия и воля, которые существенно опосредуют знаменитое разделение, и это существенное опосредование у Декарта, так сказать, открывает моральную проблему, генеалогию которой составляет Виниций де Фигейредо.

Epílogo

Давайте подведем итоги. Французский эссеизм XVIII века – концепция и образ как новая спекулятивная форма общественных дебатов, эффект и предположение о том, как историческая рефлексия формировала жанры дискурса, но информировала их через приверженность настоящему, а не прошлому как таковому. таковы – и эти составные элементы начинают служить настоящему, давая начало и светскую судьбу равенству, унаследованному от понижения важной морали, уже пронизанной спекулятивной плотностью янсенизма и Паскаля.

Также и по-другому французская иллюстрация обновляется, чему помогает, что войдет в привычку, английский эссеизм, повторение, которое проходит, по крайней мере, через вторую половину XVIII века и достигает конца XIX века, вместе, естественно, с Елизаветинский театр, правильная форма английской непристойности, всегда приводившая Вольтера в недоумение, но которая, естественно, в этом специфическом и богатом контексте второй половины XVIII века служила лучшим французским целям. Эта критическая модель – история из настоящего, английское эссе, ломающее монументальность французской прозы, композиция понятия с образом, ускользающим от него как понятия (который сохраняется и вновь появляется в XIX веке, в другом контексте) – послужила тому, чтобы основы равенства политических дебатов, придав им статус политической страсти, страсти равенства.

То, что элегантно, почти скромной прозой показано в книге Винисиуса де Фигейредо, работает превосходно, поскольку наилучший эффект он получает от своей собственной темы, а не от какого-то формального мабалаизма. Отчасти начиная с предпосылок политического равенства и того, как они глубоко укоренились во французских моральных (и даже метафизических) дебатах долгого XNUMX-го века, а также того, как эти дебаты не только сформировали типичные политические дебаты, которые последовали за этим. не только оно, но и послужило прекрасным материалом для приключений XNUMX века.

Это равенство произвело одно из величайших последствий в европейской истории, включая Французскую революцию, которая имела последствия, в ином смысле, чем Американская революция, на Гаитянскую революцию, еще одну американскую революцию. Момент после революции 1789 года — один из самых сложных: как мы можем избежать революции, не избежав этой решающей страсти, которая на мгновение была глобальной — глобальной по-европейски — страсти к равенству?

Вот почему так полезна аристократическая память либералов XIX века, первых историков Французской революции: это память о жестоком изгнании, которое они пережили во Фронде и с тех пор духовно размышляли над решения и пути выхода из этого конца линии. «героический», мы приходим к формулировке Токвиля: «Древняя французская аристократия, которая была более просвещена, чем наш средний класс, и наделена esprit de corps гораздо более могущественный, он уже подал тот же пример [защищать равенство вместо защиты собственных интересов, AOTC]: в конце концов он решил, что было хорошим тоном подвергать цензуре свои собственные прерогативы и кричать против злоупотреблений, которым он подвергался». (ТОКВИЛЬ, стр. 80, 2011 г.).

Критическая острота наблюдения, известная и социально обоснованная, проистекает из того факта, что политический дискурс конституируется как дискурс равенства посредством процесса настолько глубокого и с такими «зрелищными» эффектами, то есть видимыми и риторическими, что даже аристократии, выступая против короля, против которого он мог иметь бесчисленные недовольства, но который был обязан ему огромными привилегиями, он не смог породить никакой другой речи, кроме этой, которая неожиданно выдвинула на первый план через равенство не только буржуазию и ее авангард , в равной степени и для населения, как бы парадоксально это ни было.

Токвиль исправляет и критически исправляет это, но не без того, чтобы принять предварительно условие французской политической страсти, страсти равенства. Конечно, при этом следует упомянуть, как равенство, идеи, ценности и моральные основы пересекают французскую буржуазию, совершившую революцию, а затем приспосабливающуюся к любой форме отступления и правительственным обязательствам вместе с аристократией, в лучших бюрократических условиях. и регрессивный смысл этого термина. Оказывается, и в этом случае или с этой точки зрения, что примечательно, преобладает страсть к равенству.

В другом комментарии к книге Винисиуса де Фигейредо Эрнандес Виван Эйхенбергер предлагает небезынтересное сравнение, и здесь каламбур действительно непреднамеренный: «Я не случайно возвращаюсь к подзаголовку Страсти и интересы: политические аргументы в пользу капитализма перед его триумфом Альберт Хиршман (Мир и Земля, 2000). Главным образом потому, что в каком-то смысле мне кажется верным думать Страсть к равенству как нечто близкое к «двойнику» книги Хиршмана. Если Хиршман был приверженцем долгой цепочки идей, которые легли в основу понятия «процента» как предварительного условия самой идеи социальных выгод от торговли и накопления, то Фигейредо, с другой стороны, обращает внимание на понятие равенства, как если бы оно развилось из своего зарождения в аббатстве Пор-Рояль посредством глубоких смещений, которые перетекли в Руссо. В чем тогда сходство? В обоих случаях речь идет об истории идей, которые завоевали мир до их эффективной реализации в основных социальных, политических и правовых структурах. Существенная разница состоит в том, что, по выражению Фигейредо, он сам организует свое расследование в «французской руке» этого процесса, а Хиршман — в «английской руке». (Айхенбергер, 2022 г.)

Если взять книгу Хиршмана и комментарий Эрнандеса Эйхенбергера, на который мы также указали, то французское значение страсти к равенству становится еще более выразительным: политическая грамматика во Франции не позволяла думать об интересе в его английском смысле как о современный элемент политической проблемы и ее задачи.

Все это предлагается нам в книге Винисиуса де Фигейредо, над которой я взял на себя смелость подумать еще немного. Не просто свобода.

Последний, наконец. Среди многих выводов, представленных в этой книге, анализ Ватто, сделанный Винисиусом де Фигейредо, служит нашим выводом: «Важно отметить, что Паломничество на Киферу Оно не представляет собой изолированное исследование вселенной прерывистости, окружающей человеческую деятельность. Напротив, в картине обнаруживается наклонность, оживляющая значительную часть творчества Ватто. Мы почти никогда не встречаем того, что за неимением лучшего названия можно было бы назвать «основным действием». Вместо погони за дичью мы видим отдыхающих охотников; вместо кровожадной или эпической битвы солдаты делают паузу; вместо спектакля - интервал, в котором актеры в своих характерных костюмах на мгновение отличаются от типов, которые они изображают. (ФИГЕЙРЕДО, стр. 138, 2021 г.)

И в этом заключительном комментарии, нашем комментарии, мы остаемся между действиями, в кулисах, между актами пьесы, почти в минимальном интервале немых цезур, расиновских стихов, колеблясь между темами книги, отвлекаясь в точно так же, как и Ватто, помня, кроме того, что существуют сомнения относительно смысла паломничества, прибудут ли паломники, анонимные и обездоленные, на Остров или вернутся на континент. Это место отсутствия «главного действия» помогло нам лучше сформулировать глубокий вопрос, которым заканчивается книга. Чего еще мы не знаем о равенстве? Подобно паломникам Киферы, мы больше не знаем точно, придет ли равенство или исчезнет.

*Александр де Оливейра Торрес Карраско профессор философии Федерального университета Сан-Паулу (UNIFESP).

Справка

Винисиус де Фигейредо. Страсть к равенству: генеалогия морального человека во Франции. Белу-Оризонти, Relicário, 2021 г., 276 страниц. [https://amzn.to/46mKZhO]