По МАРИЛЕНА ЧАУИ*

Как объяснить, что человек, единственный от природы созданный для свободной жизни, подчиняет себя ярму, которого не приняли бы даже животные.

1.

Теэтет вырыл землю, чтобы посадить. Нашел сокровище. Сократ пошел на рынок купить овощей. Он нашел Каллия, который заплатил ему долг. Корабль направлялся к Эгине. Попал в шторм и дрейфовал в сторону Афин.

Эти примеры являются классическими в истории философии: их приводит Аристотель, когда он исследует идеи случайности и случайности. Случайность и случайность, объясняет философ, не являются беспричинными событиями. Это события, произведенные встречей двух независимых причинных рядов. Таким образом, первое название случайности и случайности – «встреча и неожиданная встреча».. Или, как объясняет Аристотель, причина события случайна, поскольку она производит действие, не предвиденное в причинности каждого из рядов, таким образом, что определенная цель реализуется без того, чтобы ее предвидели агенты или агенты. без его присутствия в средствах, ибо они стремились не к такой цели, а к другой: Теэтет пошел сажать, а не искать сокровища; Сократ пошел покупать овощи и не получил долга; корабль направлялся в Эгину, а не в Афины.

Почему "встречаться"? Потому что событие не беспричинно, а является пересечением двух независимых причинных рядов. Почему "неожиданно"? Потому что признак случайности и случайности — неопределенность, поскольку обе причины, вызвавшие ее, могли бы и не наступить (если бы у Теэтета была лихорадка, он мог бы и не пойти сажать; если бы Сократ нашел друга, он мог бы и не пойти на ферму). рынка; если бы груза не было на борту, возможно, судно и не вышло бы из порта), но и ничто не гарантирует, что цель будет достигнута, так как цель действия, определенная агентом, не имеет ничего общего с достигнутой целью ( вместо бобов Теэтет пожал клад, вместо овощей Сократ добился уплаты долга, вместо того, чтобы добраться до Эгины, корабль оказался в Афинах). Поскольку это неожиданное столкновение, случайность — это то, что заставляет происходить что-то «новое» в мире, то есть то, что естественная причинность не могла бы происходить регулярно и предсказуемо.

В отличие от случайности и случайности, необходимо то, что всегда происходит и не может не произойти так, как оно происходит; точно так же невозможное есть то, что никогда не бывает и никогда не может случиться: необходимо, чтобы вода увлажняла, огонь нагревал, масло питало пламя, камень падал; невозможно, чтобы эти действия не происходили, чтобы вода не горела, огонь не увлажнялся, чтобы не было лета между весной и осенью.

Когда естественное событие противоречит закону необходимой причинности, говорят, что оно вызвано действием или причиной, противоречащей природе вещи, и эта противоположная причина или контрприрода называется насилием. Именно насильственным действием камень будет подниматься вверх, ибо его природа - опускаться вниз. Таким образом, необходимое и невозможное относятся к регулярному и нормальному действию естественных причин, тогда как насилие относится к вмешательству неестественной причины в естественную причинность. Эта причина насилия — техника, то есть человеческое действие, вмешивающееся в естественный ход вещей.

На расстоянии от случайности и случайности и между необходимым и невозможным находится возможное, т. е. то, что, подобно случайности и случайности, может или не может случиться, но что, в отличие от случайности и случайности, возникает в результате простой встречи. , возможное — это то, что происходит, если есть агент, способный заставить это произойти. Таким образом, возможное — это то, что во власти агента сделать или не сделать. Этот агент может быть методом, который использует естественные причины, чтобы изменить свои результаты.

Но этот агент также может обладать свободой воли со способностью выбирать между противоположными альтернативами и обдумывать направление, курс и цель действия. Хотя возможное, как и случайное, представляет собой то, что может произойти или не произойти, в случайном событие происходит независимо от обдумывания агентом и цели, которую агент придал своему действию, тогда как в возможном событие является результатом преднамеренного выбора. совершаемый агентом, который оценивает средства и цели своего действия.

Вот почему, начиная с Аристотеля, мы научились различать случайное и возможное, говоря, что первое не в нашей власти, а второе как раз то, что в нашей власти. Наконец, хотя техника и действие свободы воли составляют часть возможного, различие между ними состоит в том, что следствием технического действия является предмет, отличный от самого деятеля, нечто существующее отдельно от него как продукт, тогда как в свободном действии действие это само действие, это сам действующий деятель, так что действующее лицо, действие и следствие действия не могут быть разделены. Только в этом втором случае можно говорить об этике и политике, т. е. о действиях, которые нельзя отличить и отделить от самого деятеля.

Таким образом, если от Аристотеля мы унаследовали идею случайности как встречи, то от него мы унаследовали и идею свободы воли как действия, которое находится в нашей власти. Вот почему Аристотель утверждает, что мы не размышляем о том, что мы не в силах осуществить, то есть мы размышляем не о необходимом, невозможном и случайном, а только о возможном. Таким образом, философская традиция оставляет нам в наследство различие между тем, что не в нашей власти (случайность, необходимое и невозможное), и тем, что в нашей власти (возможное).

Так вот, возможно только тогда, когда есть обдумывание и выбор, и по этой причине можно правильно говорить только о возможном для человеческих действий. Теперь, в случае с нашими действиями, необходимое и невозможное относятся не только к тому, что ускользает от нашей власти, потому что это то, что всегда должно произойти или что никогда не может произойти, то есть то, что необходимо, есть неизменная последовательность причинных рядов. и рядов следствий, и невозможно отсутствие таких рядов причин и следствий, но они все же относятся ко времени. Прошлое как прошлое необходимо и поэтому не в нашей власти, а будущее как будущее условно, то есть может произойти или не произойти так или иначе. Необходимость прошлого противопоставляется возможности настоящего из-за неопределенности будущего.

Возможное артикулируется с настоящим временем как выбор, определяющий смысл будущего, которое само по себе является случайным, т. е. может быть тем или иным, в зависимости от нашего обдумывания, выбора и действия. Это означает, однако, что, как только сделан выбор между двумя противоположными альтернативами и действие выполнено, то, что было случайным будущим, становится необходимым прошлым, таким образом, что наше действие определяет течение времени. Именно этот переход от случайного к необходимому через возможное придает человеческому действию неисчислимый вес, поскольку свободно реализуемое возможное становится установленной необходимостью.

Таким образом, этический и политический деятель оказывается зажатым между двумя внешними силами, определяющими его прямо противоположным образом: необходимость обязывает его следовать (естественным) законам и (историческим) правилам, которые ничто не может изменить; непредвиденные обстоятельства толкают его в непредсказуемых противоположных направлениях. Более того, в случае этики и политики, а следовательно, и истории необходимость производилась собственным свободным действием деятеля, который превращал случайное в возможность и, реализуя эту возможность, превращал ее в необходимость. Вот почему, описывая добродетельного этического и политического деятеля, то есть свободного и ответственного, Аристотель будет утверждать, что совершенная добродетель — это благоразумие, а совершенно добродетельный человек — благоразумный, то есть тот, кто смотрит вперед и назад, исследует прошлое и будущее, взвешивает последствия действий, потому что они станут необходимыми и повлияют на него и других. Благоразумный человек — это тот, кто сталкивается с самой большой проблемой, связанной со свободным действием, то есть с неопределенностью настоящего времени, необходимостью прошлого времени и случайностью будущего времени.

Именно эта существенная связь со временем в конечном итоге приводит Аристотеля к различению случайности в природе и случайности в человеческих действиях. В природе случайность — это просто случайная встреча независимых причинных рядов, которые приводят к непредвиденному концу и непредвиденному событию. Однако в человеческих действиях случайность называется Fortuna или удача, что, объясняет Аристотель, «является случайной причиной того, кто обычно делает выбор в соответствии с осознанным выбором с учетом цели», и поскольку причины, исходящие от судьбы, неопределенны, «фортуна непостижима для расчетов человека». Возможное — это поле, где проявляются наша воля и наша свобода. Фортуна — это пространство-время непредсказуемого, в котором с нами происходят вещи, и мы не в состоянии занять какую-либо иную позицию, кроме позиции восприятия события, которое на нас обрушивается. Таким образом, этика и политика принадлежат к области возможного, природа — к области необходимого, а история, поскольку поле бесчисленных одновременных причинностей всегда имеет тенденцию рассматриваться как поле фортуны, т. отпечаток всего неуправляемого и невесомого во времени.

Традиция закрепила образ Фортуны, выкристаллизовавшийся в очень точной иконографии: она представлена ​​красивой молодой женщиной с завязанными глазами, держащей в одной руке земной шар, а в другой — рог изобилия; она носит пояс со знаками зодиака на талии; приходит с развевающейся на ветру мантией; на ногах у него крылья, и он наступает на колесо, которое крутит ногами. Этот образ предлагает нам переменчивую и непостоянную Фортуну, владычицу мира (земной шар), владычицу нашей судьбы (зодиак), раздатчицу благ (рог изобилия), волнующуюся, как буря (пухлый плащ), непостоянную (крылья на ноги), слепые или равнодушные к мужским просьбам (повязка на глаза) и справедливые (колесо, возвышающее проигравшего и понижающее в звании победителя).

Однако в этом образе есть очень важный аспект, потому что именно в нем будет вписана возможность этического и политического действия, способного победить саму Фортуну: крылья на ногах. Хотя эти крылья служат указанием на то, что Фортуна мимолетна, непостоянна, капризна, непостоянна и эфемерна, эти же самые крылья указывают на то, что она действует, потому что у нее есть время, которое быстро течет в ее пользу. Так вот, это быстротечное время — это не время природы, повторяющееся и регулярное; это также не время судьбы или божественного провидения, которое является медленным и долгим временем выполнения божественного плана. Быстрое и эфемерное время, которым пользуется Фортуна, есть кайрос: подходящий момент или удобный случай, то есть тот ускользающий момент, который мы должны уметь уловить, если мы хотим действовать и если мы хотим победить Фортуну на ее собственном поле. О кайрос это время для адекватных действий, момент инициативы, когда добродетельный агент берет свою жизнь в свои руки против домогательств, соблазнов и иллюзий Фортуны.

С этой точки зрения Ренессанс определял добродетель как ее противопоставление фортуне, думая о противостоянии двух временных сил: он берет фортуну как силу неопределенности ситуаций и событий, в точке исхода и прибытия, и ей противопоставляет добродетель. как способность определять неопределенное, обдумывать и выбирать возможное. Фортуна перестает быть грубой внешней стороной, выпадающей на долю человека, и становится неопределенностью и невзгодами, требующими сильного действия добродетельных. Вот как Макиавелли, Монтень и Бэкон резюмируют отношения между добродетелью и удачей в соответствии с пословицей «человек — кузнец своего счастья».

Осталась последняя черта, дополняющая нашу картину. Благоразумие ценилось как добродетель, способная не поддаваться фортуне, потому что благоразумный человек — это тот, кто смотрит в прошлое и в будущее, чтобы выбрать то, что возможно в настоящем. Однако наряду с оценкой благоразумия, Власти судьбы противопоставлялась и другая добродетель: «дружба». Перед лицом удачи как встречи, которая может быть хорошей или плохой, которая может быть удачей или несчастьем, философия тематизировала дружбу как хорошую встречу, то есть отношения между свободными и равными существами, действия которых являются источником свободы для других.

Почему удача сильна? Потому что может стать хозяйкой событий, ловя время как кайрос. Фортуна не имеет власти ни над временем Природы, ни над временем судьбы или провидения, но она имеет власть над временем нашего действия. Но что значит время, которое есть лишь мимолетное, эфемерное мгновение, в котором все может быть заговорено против нас или в нашу пользу? Это отношение ко времени как к неопределенности есть признак нашей конечности. Мы конечны не только потому, что мы смертны, мы конечны, потому что знаем, что смертны; мы конечны не только потому, что наша сила намного меньше, чем внешние силы вокруг нас, но потому, что мы знаем, что мы меньше, чем они.

Нашей конечности философия всегда противопоставляла образ вечного и совершенно счастливого бога, самодостаточного, автаркичного, автономного, совершенно свободного. Как люди могут иметь жизнь, напоминающую вечность, свободу, автономию и божественное счастье? Два человеческих образа жизни, думает Аристотель, в которых человек уподобляется божественному: политическая жизнь, в которой сообщество действует вместе для хорошей и счастливой жизни целого и, следовательно, полития совершенный — это автономный и свободный полис, обеспечивающий максимальное выживание, безопасность, справедливость и свободу каждому из его членов. Таким образом, политическое сообщество является хорошим собранием свободных людей и одним из способов подражать самодостаточности и автономии божественного.

Однако каким бы хорошим ни было политическое сообщество, оно всегда подвергается действию враждебных иностранных сообществ и, прежде всего, действию внутренних врагов — внешняя война и гражданская война указывают на то, что фортуна сохраняет свое господство и внутри страны. политического сообщества. полис. Существует, однако, высшая форма доброго знакомства, победы над судьбой и подражания божеству, дружба — отношения между свободными и равными, сотканные из доброжелательности и добрых дел, в которых друзья взаимно компенсируют ограничения друг друга. и сформируйте свободную компанию, которая имитирует самодостаточность божественного и уменьшает драматические эффекты конечности.

В отличие от политической общности дружба не поддается власти фортуны, а, напротив, только она в силах помешать разнице в имуществе, известности, славе и почестях разделить друзей, ибо то, что принадлежит каждому, принадлежит им. принадлежит каждому и именно каждый действует так, чтобы каждый был тем, что он есть, и имел то, что имел. Если через политику мы очеловечиваем себя, то через дружбу мы обожествляем себя. Вот почему, не Беседа о добровольном рабстве, Этьен де ла Боэти утверждает, что дружба — это святое.

2.

O Беседа о добровольном рабстве его можно было бы прочесть в ключе традиции, рамки которой мы обрисовали выше. Однако в тексте Ла Боэти есть что-то, что мешает нам оставаться в этом ключе. И это что-то становится разборчивым, если мы совершим обход через другую традицию.

В данный момент времени Речь, именно, формулируя идею о дурной встрече, которая денатурировала бы человека, заставив его потерять память о своей изначальной естественной свободе, Ла Боэти выдвигает гипотезу: что «родятся совершенно новые люди, не привыкшие ни к подчинению, ни к привлеченная свободой» и которую спросили, хочет ли она жить служанкой или жить свободной: «с какими законами вы согласились бы?» — спрашивает Ла Боэти. Гипотеза очевидна: Ла Боэти отсылает к образу жителей Нового Света, традиционно представляемых путешественниками людьми без закона, без веры и без короля.

Теперь этот образ стал центральным в европейских спорах о правах завоевателей. Наиболее обсуждаемые теоретиками того периода вопросы относятся к естественному праву, праву народов, гражданскому праву, являются ли индейцы естественными рабами или нет, указывает ли существование королевств, таких как мексиканские, на необходимость включения индейцев. в праве народов и гражданском праве. Другими словами, дискуссии XVI века носят юридический характер и колеблются между утверждением и отрицанием естественного права, права народа и гражданского права индейцев, а также между утверждением и отрицанием естественного рабства коренных народов. люди.

Особенность текста Ла Боэти состоит, прежде всего, в том, что он не ставит вопроса ни о «дикаре», т. е. о другом, который был бы таким же, как мы, европейцы, на первобытной фазе эволюции, ни о другом, воображаемом как «благородный дикарь», ни дикарь как уже сложившаяся фигура политики и гражданского права. Иными словами, Ла Боэти не вводит ни юридического вопроса, ни образа «всего нового народа» как стадии конституирования человеческой, т. е. европейской, идентичности.

Ла Боэти говорит о людях, не привыкших к подчинению и не привлеченных свободой. То есть люди, которые не учредили Государства, люди, которые даже не знают имени свободы, но которые, столкнувшись с выбором и обдумыванием между двумя возможными противоположностями, а именно, служить себе или служить господину, избрали бы «служение причине», а не «служить человеку».

Эти «совершенно новые люди» не знают имени свободы именно потому, что живут свободно; они люди разумные, и именно эта разумность заставляет их выбирать, не колеблясь, служить разуму, то есть себе, а не служить человеку, то есть господину. Другими словами, Ла Боэти не спрашивает, будут ли эти люди спорить о законных и незаконных формах господства, но утверждает, что эти люди откажутся от любой формы господства. Таким образом, образ дикарей XVI века как людей без закона, без веры и без короля приобретает совершенно новый смысл: это не люди, не умеющие иметь законов, веры и короля, а люди который решил не иметь их, потому что он выбрал свободу.

«Совершенно новые люди», как мы сказали, вводятся в определенный момент в Речь, когда Ла Боэти спрашивает, как произошло несчастье, то есть как объяснить, что человек, единственный, кто естественным образом создан для свободной жизни, подвергает себя ярму, которое даже животные не приняли бы, не борясь с ним и не навязывают ему. Этот допрос связан с другим, который является центром Речь: Допрос Ла Боэти направлен не на различие между законной и незаконной властью и не на поиск причины тирании, а обращается к загадке разделения власти. Как возможно, чтобы люди установили власть, отдельную от общества и которая, благодаря этому отделению, может господствовать над ними как чуждая и трансцендентная сила?

что допрос Речь речь идет не о причине тирании, а о происхождении власти, отделенной от общества, доказательством этого является то, что Ла Боэти утверждает, что существуют три типа тиранов — по выбору, по завоеванию и по наследству, — но что, хотя способы приходя к власти, это «всегда один и тот же способ править». То есть тиран — это не тот, кто осуществляет чрезмерную и незаконную власть, а просто тот, кто осуществляет власть, когда люди избрали или приняли власть, которая находится вне и над обществом, и что кто-то пользуется ею, потому что избран для ее осуществления.

Почему нет разницы в способах царствования? Потому что избранный ведет себя как завоеватель, а завоеватель, как если бы он был избран, и оба работают на обеспечение наследственности власти, что придаст ей черты естественности, как если бы она существовала всегда, Природой. Таким образом, вопрос Ла Боэти состоит в следующем: как родилась сила, трансцендентная обществу? И первоначальный ответ заключается в том, что если бы «всех новых людей» спросили, захотят ли они служить господину, они ответили бы «нет» и не допустили бы рождения такой силы.

Таким образом, в Речь показать, что нет ни естественной необходимости, ни необходимости судьбы в появлении государства как силы, отделенной от общества, то есть как господство сеньора или нескольких сеньоров над остальным обществом. Если установление такой силы не является ни необходимостью природы, ни необходимостью судьбы, то каковы происхождение и причина ее учреждения? Если это не является необходимостью, то оно должно быть либо условным, либо добровольным. Так как в человеческих действиях случайное есть то, что происходит случайно, а то, что происходит по воле, совершается по свободе, то стоит спросить, не возникла ли отдельная власть, то есть Государство, от несчастья, а не от преднамеренного человеческого действия мужчин, или же оно было рождено свободой человеческой воли. Был ли он рожден удачей и несчастьем или по доброй воле?

3.

O Речь о добровольном рабстве, как видно из его названия, имеет дело с загадкой: как люди, по своей природе свободные существа, использовали свободу, чтобы разрушить ее? Как возможно добровольное рабство? В самом деле, пишет Ла Боэти, добровольное рабство — это то, что природа, разумный служитель Бога и добрый правитель всего, отказалась сделать. Больше чем это. Добровольное рабство есть то, что сам язык отказывается назвать, так как это выражение есть оксюморон, так как свобода воли и рабство противоположны и противоположны: всякая воля свободна и есть только рабы по принуждению или против воли, то, что дают даже животные. доказательство. Загадка, таким образом, двоякая: как свободные люди добровольно желали служить и как рабство может быть добровольным?

Именно для того, чтобы ответить на этот вопрос и расшифровать эту двойную загадку, Ла Боэти начинает с того, что предлагает в качестве ответа несчастье или неприятную встречу. Это была удача, что люди денатурировали себя, то есть утратили природную свободу и предпочли иметь господ, привыкнув служить им. С исчезновением свободолюбия и укоренением «упрямой воли к служению» люди утратили свое естественное право, то есть разучились быть свободными и забыли, что по природе своей подчиняются только разуму и никому не служат.

Почему удача? Почему для плохой встречи и несчастья? Потому что, пишет Ла Боэти, по своей природе мы все свободны, равны и обладаем даром речи и мысли, чтобы узнавать друг друга и так, что, выражая свои мысли и чувства, мы можем создать общность идей и привязанностей. Поэтому «никому не может прийти в голову, что природа поставила кого-либо в рабство». Следовательно, если мы слуги, то не по природе, а по действию судьбы. Но что это было за несчастье, что это была за дурная встреча, извратившая нас до такой степени, что мы уже не помним, что были когда-то равными и свободными?

Ответ ищут в происхождении тирании: несчастье, эта неуправляемая случайность, случилось в тот момент, когда люди избрали господина, который должен был стать тираном, или в тот момент, когда они были побеждены оружием тирана. В первом случае они были безрассудны; во втором — преодолевать силой. Теперь, хотя пути прихода к власти у тирана различны, мы уже знаем, что способ правления одинаков, и если это так, то недостаточно приписать причину тирании судьбе, потому что даже если он приходит к власти в минуту несчастья, тиран остается в ней по добровольному согласию тиранизируемых. Если судьба может объяснить появление тирании, т. е. отделение власти от общества, то она не может объяснить ее сохранения, и, таким образом, мы возвращаемся к нашей исходной загадке: как возможно добровольное рабство?

O Речь затем ищите новый ответ. Если по природе люди свободны и служат только себе, служа разуму, то рабство можно объяснить только принуждением или иллюзией. По принуждению: мужчин заставляют против их воли служить сильнейшим. По иллюзии: люди обманываются словами и жестами другого, который обещает им блага и свободу, покоряя их, обманывая их. Однако опять-таки ответ неудовлетворителен, ибо по-прежнему принуждение и иллюзия могут объяснить, почему тиран поднимается к власти, т. е. почему власть отделяет себя от общества, но не могут объяснить, почему она остается таковой.

Теперь, однако, Ла Боэти, кажется, нашел правильный ответ: тирания сохраняется силой обычая. Это вторая натура, и люди, изначально вынужденные или изначально обманутые, привыкают служить и воспитывать своих детей, вскармливая их молоком рабства; по этой причине рожденные под тиранией не воспринимают ее как рабство и служат добровольно, так как игнорируют свободу. Таким образом, обычай учит нас служить.

Что же не так с этим аргументом, который кажется таким последовательным? Предположить, что обычай может быть сильнее природы и стереть его. Доказательством того, что это неверно, является большое количество исторических примеров народов и отдельных лиц, которые боролись за восстановление утраченной свободы. Таким образом, сепаратная власть, даже если она учреждена судьбой и охраняется обычаем, не находит своего истинного источника в удаче и обычае. Нужно еще раз объяснить, откуда у отдельной власти черпаются силы для самосохранения и откуда берется желание служить. Необходимо знать, почему и как люди поступают по отношению к своему собственному рабству.

Сила тирана, объясняет Ла Боэти, заключается не в том, где мы воображаем ее найти: в крепостях, которые его окружают, и в оружии, которое его защищает. Наоборот, если ему нужны крепости и оружие, если он боится улицы и дворца, то это потому, что он чувствует угрозу и нуждается в проявлении силы. Физически тиран такой же человек, как и любой другой — у него два глаза, две руки, один рот, две ноги, два уха; нравственно он трус, доказательством чего является проявление признаков силы. Если да, то откуда берется его сила, столь великая, что никто и не думает покончить с тиранией? Это происходит от колоссального увеличения его физического тела за счет его тела политического, снабженного тысячей глаз и тысячей ушей, чтобы шпионить, тысячей рук, чтобы грабить и душить, тысячей ног, чтобы раздавливать и топтать.

Физическое тело тирана не только увеличивается за счет политического тела, подобного телу колосса, его душа или нравственность также расширяются за счет политического тела, которое дает ему законы, позволяет ему распределять милости и привилегии и соблазнять неосторожных, чтобы они живут в своей тарелке, чтобы удовлетворить вас в любое время и любой ценой. Вопрос, который следует задать: кто дает вам это гигантское, соблазнительное и злонамеренное политическое тело? Ответ немедленный: это мы, «глупые народы», отдаем ему свои глаза и уши, наши руки и наши ноги, наши уста, наше добро и наших детей, наши души, нашу честь, нашу кровь и нашу жизнь на кормление. его и увеличить силу, с которой он уничтожает нас.

Но если это так, и если по несчастью тиран захватил власть и по обычаю остается там, то как можно свергнуть его и вернуть себе свободу? Ла Боэти отвечает: с ним не надо бороться, достаточно не давать ему того, что он от нас просит: если мы не дадим ему наши тела и наши души, он падет. Достаточно не хотеть ему служить, и Государство падет.

Но если ответ так ясен, то загадка добровольного рабства еще больше, потому что, если легко свергнуть тиранию, необходимо спросить, почему мы добровольно служим тому, что нас губит. Ответ Ла Боэти ужасен: мы соглашаемся служить, потому что не хотим свободы. Мы соглашаемся служить, потому что ожидаем, что нас обслужат. Мы служим тирану, потому что мы тираны: каждый служит отдельной власти, потому что хочет, чтобы ему служили другие, ниже его; каждый отдает свое имущество и свою жизнь власти, потому что хочет завладеть имуществом и жизнью тех, кто ниже его. Рабство добровольно, потому что есть желание служить, есть желание служить, потому что есть желание власти, а есть желание власти, потому что тирания живет в каждом из нас и устанавливает тираническое общество. Наличие тирана означает, что существует тираническое общество. Именно она, и только она, дает власть тирану и удерживает его там, где он поместил его для причинения вреда. Именно социальное разделение делает государство отдельной властью. Вот беда.

4.

Чтобы доказать, что стремление к свободе естественно и что для человека действовать согласно своей природе значит действовать во имя свободы, Ла Боэти противостоит «многим» (глупым народам и слепым нациям), которые служат «единственному» и некоторые», которые не перестали желать свободы, потому что не хотят служить. Эти «некоторые» — это, во-первых, те, кто «умеют видеть дальше» и «оглядываться назад и вперед»: это благоразумные, те, кто знает, что с утратой свободы «исчезнет всякое зло». через". Поскольку эти «некоторые» предусмотрительны, они не позволяют судьбе, неблагоприятным условиям настоящего управлять собой, а стремятся прочесть ход времени и действовать, чтобы определить неопределенное, потому что знают, что настоящее действие будет стать необходимым прошлым, которое вызовет необходимые эффекты для будущего.

Если благоразумны те, кто не дает себя соблазнить судьбе, нынешним благам, которые превратятся в грядущее зло, то друзья — это те, кто не дает себя обмануть величайшим риском, тем риском, который является первоначальным несчастьем, потому что это то добровольное и свободное действие в жизни, которое заложит росток отдельной власти или тирании. Какой это риск?

Дружба, — пишет Ла Боэти, — святое дело, святое имя. Оно существует только там, где есть равенство, свобода и справедливость, культивируемые среди тех, кто объединяется для естественного блага и для взаимного добра. В нем нет места соучастию и вреду. Фортуна побеждает, потому что ее не обманывают ложные блага, потому что каждый друг действительно хорош для другого. Но если это и есть дружба, то больший риск состоит в том, что из-за дружбы друзья возвысят одного из своих и поставят его выше остальных. Если они это делают, то устанавливают неравенство, выбрасывают одного из своих за пределы и за пределы дружбы, отделяют его от хорошего общества, изолируют его и служат ему, воображая, что таким образом компенсируют ему изоляцию и отсутствие любви, которые приносит ему его новое состояние. . . .

Теперь, чтобы доказать, что этот риск реален, достаточно вспомнить, что греческое имя тиран нас это означает не того, кто проявляет власть с помощью силы, а того, кто превосходит других во всем, что он делает. И тиран нас самый лучший, самый смелый, самый мудрый, самый дальновидный, самый умелый. Именно из-за его исключительных качеств друзья возвышают его над собой и изолируют, а от восхищения переходят в рабство.

Подводя итог двум добродетелям, с помощью которых традиция воображала преодоление удачи, невзгод и несчастий, Ла Боэти производит эффект удивительного знания: происхождение добровольного служения лежит в трех причинах, которые должны сделать его невозможным, а именно в свободе воли, благоразумии и дружбе. . Свобода воли, если люди решат иметь хозяина. Благоразумие, если при обдумывании, расчете из двух зол выбирают меньшее зло вместо отсутствия зла. Дружба, если друзья возвышают среди своих лучших, выделяя их из круга равных, потому что это тиран нас. Таким образом, именно условия добродетели, свободы и счастья могут быть причиной добровольного рабства: это то, что Ла Боэти называет «несчастьем»..

Чтобы пролить свет на это несчастье, Речь знакомит со «всеми новыми людьми». Однако после намека на новый народ Ла Боэти любопытным образом намекает на другой народ, «народ Израиля», история которого вызывает у автора возмущение, поскольку «без всякого принуждения и какой-либо точности он выдал себя за тирана», т. е. царь, вопреки порядку, оставленному Моисеем. Текст ясен: если это было без принуждения или точности и если люди служат только по принуждению или обману, то очевидно, что евреи были обмануты и что их положение точно такое же, как и положение греков, упомянутое в начале книги. книга. Речь, когда, по Гомеру, они принимают слово Улисса: «в том, что у меня есть несколько господ, я не знаю добра / что один господин, что один царь». Как в случае с евреями, так и с греками, эти народы и нации не переставали страдать от «зла, следующего за ними».

К чему контрапункт между еврейским народом и греческим народом, с одной стороны, и всем новым народом, с другой? Ла Боэти рассматривает момент возникновения отдельной власти, представленной греками и евреями, в противовес новым людям, препятствующим этому институту. Находясь между двумя временностями, Речь оно находится не между двумя эмпирическими временами, а в онтологическом различии: времени после свободы и времени свободы.

Однако, поскольку он расположен во времени, Речь он знает, что он находится в случайности, в возможном и постоянном риске плохой встречи или несчастья. Вот почему «целые новые люди» появляются в его рассуждениях, чтобы выразить нечто вроде бы противоречивое: с одной стороны, представить человечество как таковое, изначальную всеобщность человеческого рода, а с другой стороны, привести к признанию что эта всеобщность или человечность, хотя и разумная и свободная, исчезла. С этой точки зрения дикари Нового Света — это те, кто не хочет добровольного рабства, кто отказывается от разделения между сообществом и властью и по этой причине олицетворяет человеческую универсальность и (онтологическую) память об утраченном происхождении. Они не Другие: они люди в мужчинах.

*Марилена Чауи Почетный профессор факультета философии, литературы и гуманитарных наук USP. Автор, среди прочих книг, против добровольного рабства (Аутентичный).

Первоначально опубликовано на Журнал обзоров, 30.