По ХОСЕ МАЙКЛСОН ЛАСЕРДА МОРАИС*

За капитал и против человечества с 1776 года

В принципе, содержание этой статьи могло касаться только нежелательных последствий принципа «невидимой руки» для общества или даже собирать элементы для оспаривания положения Смита о том, что экономический либерализм, связанный с таким принципом, приведет нас к лучший из всех миров. Однако разум (философский и экономический) у Смита гораздо сложнее, и учение о корысти, на основании которого он выводит свое положение о невидимой руке, достигло при капиталистическом способе производства ранга всеобщего и универсальная норма поведения и поведения социальных субъектов, освобождающая капитал от любых этических и моральных ограничений.

Как поясняет Ротшильд (2003, стр. 135), «[…] сам Смит, кажется, не придавал большого значения невидимой руке […]». До двадцатого века даже комментаторы Смита, похоже, не обращали внимания на этот принцип. По мнению Ротшильда, то же самое не освещалось ни в мемуарах о жизни и творчестве автора Дугалда Стюарта, ни в изданиях «Богатства народов» Плейфера или Маккаллоха, ни даже в ознаменовании столетия его конструкции; «[…] Примечательно даже, что выражение «невидимая рука» было едва известно в начале ХХ века […]» (ROTHSCHILD, 2003, с. 135). Только в течение этого века принцип невидимой руки приобрел статус «[…] «наиболее важного вклада [] экономической мысли» в понимание социальных процессов […]», согласно Эрроу и Фрэнку Хану, как также отмечает вышеупомянутый автор.

Чтобы понять неумолимый и реальный смысл, которого достигла такая формулировка в ХХ веке, нам нужно вернуться к его предыдущей работе, Теории нравственных чувств (ТСМ), в которой содержится его тезис о гармоничном обществе, которое будет построено под эгидой сочувствия и беспристрастного зрителя; две основные концепции TSM. Как мы попытаемся установить ниже, личная заинтересованность в ее самой изощренной и идеологической формализации, невидимой руке Богатства Наций (РН), кажется экономической версией идей TSM о сочувствии и беспристрастном зрителе. Разница в том, что в последнем социальный вопрос (социальный порядок и гармония) представлен как нравственный принцип, а в РН он понимается как вопрос экономический. Саморегулирующий принцип общества теряет свое нравственное содержание и приобретает экономическое измерение, хотя и призрачное, невидимое, но обладающее подавляющей силой в условиях генерализации торговых обменов. Таким образом, принцип невидимой руки становится непосредственно ответственным за обеспечение эффективности, общественной пользы, короче говоря, социального порядка и гармонии. Таким образом, нельзя забывать, что эти две работы имеют разное измерение и темпоральность: ТСМ представляет собой философскую трактовку человеческого поведения, тогда как РН имеет дело с экономическими основами нового общества в процессе консолидации.

Установление интереса как социальной нормы было, как поясняет Хиршман (2002, стр. 63), «[…] одновременно продуктом длинной последовательности западной мысли и важным компонентом интеллектуального климата XNUMX-го и XNUMX-го веков [ …]». Ядро дискуссии по тезису «интересы против страстей» можно выделить у таких авторов, как Паскаль, Джамбаттиста Вико, Мандевиль, Бэкон, Спиноза, Юм и многих других, подробно проанализированных в работе «Как страсти и интересы: политические аргументы в пользу капитализма перед его торжеством», того же автора предыдущей цитаты. Но здесь важно подчеркнуть, что формулировка, данная Смитом интересам, синтезированная в принципе невидимой руки, практически вытеснила все предшествующие рассуждения по этому вопросу.

ТСМ, без сомнения, увлекательная работа во всех аспектах: глубине, гениальности, оригинальности и т.д. Он направлен на обсуждение внутренней борьбы человека между его добродетелями и его пороками и, в конце концов, продемонстрировать, что самоконтроль над последними и общественное одобрение первых являются естественным путем к лучшему обществу. Его отправной точкой является существование морального чувства, врожденного человеку, происходящего из чувства симпатии и образа беспристрастного зрителя, характеристик, которые, согласно индукции Смита, также являются врожденными. Социальный вопрос выступает как нравственный принцип, а не как вопрос экономический. Итак, в этом контексте, что для него было бы морально правильным способом действия, если мы всегда разрываемся между нашими пороками и нашими добродетелями?

«Имея дело с моральными принципами, необходимо рассмотреть два вопроса. Во-первых, в чем состоит добродетель — или тон нрава и манера поведения, которые составляют превосходный и достойный похвалы характер, характер, который является естественным объектом уважения, почета и одобрения? И, во-вторых, какой силой или способностью ума этот характер, каким бы он ни был, рекомендует нам себя? Или, другими словами, как и каким образом ум предпочитает один тип поведения другому; называть одно правильным, а другое неправильным; считать одно предметом одобрения, чести и награды, а другое — позором, порицанием и наказанием?» (СМИТ, 2015, л., 7262).

Разработанный им ответ идет через понимание того, что есть нравственное чувство, свойственное человеческой природе, помимо себялюбия. Нравственное чувство, которое делает возможным как гражданское состояние (производство искусственных условностей общественной жизни, таких, например, как справедливость), так и поиск «отличного и похвального характера, характера, который является естественным объектом уважения, почета и одобрения» , по всем социальным субъектам. Мораль как человеческое состояние, через ее различные формы представления - такие как установление социального порядка вместо естественного порядка, в котором разрешение конфликтов происходит на основе диалога и справедливости, а не насилия, поощрение добродетелей для достижения счастья, etc ‒ таким образом представляет собой процесс. Фундаментальные элементы этого процесса Смит понимал как составляющие идеи симпатии и беспристрастного наблюдателя, как упоминалось ранее. Симпатия, понимаемая как «соответствие чувств», была бы, таким образом, естественным человеческим состоянием, целью которого является посредничество между нашей любовью к себе (эгоизм) и нашей бескорыстной любовью (альтруизм); делает возможным существование чувства солидарности, необходимого условия жизни в обществе.

«Отсюда следует, что много чувствовать к другим и мало к себе, сдерживать свои эгоистичные привязанности и культивировать доброжелательные, составляет совершенство человеческой природы; и только таким образом может быть произведена та гармония чувств и страстей между людьми, в которой состоит вся их благодать и благопристойность. И как любить ближнего, как самого себя, составляет великий закон христианства, так и великая заповедь природы состоит в том, чтобы мы любили себя лишь так, как мы любим ближнего или, что то же самое, насколько наш ближний способен. любви к нам» (СМИТ, 2015, l, 1917-1918).

Хотя, по Смиту, моральное чувство врожденно человеку, добродетели кажутся результатом высокой степени господства над «самыми неуправляемыми страстями человеческой природы», областью, доступной не каждому. С этой точки зрения общество представляется автору состоящим из трех классов людей: 1) обыкновенные люди (общей степени нравственности, без пороков и добродетелей); (2) люди, в которых доминируют страсти (аддикции); и (3) люди с высокой степенью чувствительности, деликатности и нежности (добродетельные). Для Смита «в обычной степени нравственности нет добродетелей».

«Дружелюбная добродетель человечества, безусловно, требует чувствительности, намного превосходящей ту, которой обладают грубые и вульгарные люди. Великая и выдающаяся добродетель великодушия, несомненно, требует гораздо большего, чем градации самоконтроля, на которые способен самый слабый смертный. Точно так же, как на обычном уровне интеллектуальных качеств нет талантов, на обычном уровне нравственности нет добродетелей. Добродетель есть совершенство, нечто исключительно великое и прекрасное, возвышающееся над вульгарным и обыденным. Любезные добродетели состоят из степени чувствительности, которая поражает своей утонченной и неожиданной деликатностью и нежностью. Почтенный и респектабельный, в той степени самообладания, которая удивляет поразительным превосходством по отношению к самым неуправляемым страстям человеческой природы» (СМИТ, 2015, л. 1923-1924).

Интересно отметить, что сочувствие — это не то же самое, что доброжелательность, сострадание или жалость, хотя они и не диссоциированы. Доброжелательность, сострадание и жалость составляют бескорыстную часть сочувствия. Это связано с чувством солидарности, в смысле соответствия, согласия или взаимности (совершенной гармонии) чувств, судьбы человека с судьбой других людей, о чем также говорилось ранее. Таким образом: «Всякая способность одного человека есть мера, по которой он судит о той же способности в другом. Я сужу о вашем взгляде по моему взгляду, о вашем ухе по моему уху, о вашем разуме по моему разуму, о вашей обиде по моей обиде, о вашей любви по моей любви. У меня есть и не может быть никакого другого способа судить о них» (СМИТ, 2015, l, 1788).

В главе II «О происхождении честолюбия и социального отличия» Смит рассматривает приручение жадности и честолюбия сочувствием. По его словам: «Именно потому, что люди склонны более полно сочувствовать нашей радости, чем нашей боли, мы показываем наше богатство и скрываем нашу бедность» (СМИТ, ТСМ, 2505, 1). Для него стремление к богатству и избегание бедности - это соображение, соответствующее чувствам человечества, поскольку первое связано с «радостными поздравлениями и солидарным вниманием, а второе - с пренебрежением и отвращением». Чувство одобрения, происходящее от симпатии, имеет два аспекта: 2) симпатическая страсть зрителя (всегда приятная на вид); XNUMX) другое чувство, которое может быть как приятным, так и неприятным, в зависимости от типа первоначальной страсти.

В TSM Смит также отмечает, что человек может существовать только в обществе и что солидарность как его основа может проявляться двумя способами. Во-первых, за чувства любви, благодарности, дружбы и уважения. Во-вторых, из чувства полезности. Относительно первой формы Смит, таким образом, рассуждает: «[…] там, где необходимая помощь взаимно обеспечивается любовью, благодарностью, дружбой и уважением, общество процветает и счастливо. Все его разные члены связаны воедино приятными узами любви и привязанности, как бы притянуты к общему центру взаимных добрых услуг» (Смит, 2015, l, 3327).

Симпатия проявляется как внутренняя потребность в личном совершенстве, но такое превосходство может существовать только в сравнении существования одного существа с другим. В этом смысле сочувствие связано с «[…] подражанием, болезненным желанием быть превосходным, [которое] изначально основано на нашем восхищении превосходством других […]». (СМИТ, 2015, л., 3925). Совершенство является как причиной, так и причиной восхищения существом другими. Таким образом, «[…] мы не удовлетворены тем, что нами восхищаются только за то, чем являются другие; по крайней мере, мы должны верить, что достойны восхищения такими, какие они есть». (СМИТ, ТСМ, 3925, 2015). В свою очередь, удовлетворение, обеспечиваемое совпадающими чувствами, зависит от нашей способности стать «беспристрастными наблюдателями собственного характера и поведения». Фигура беспристрастного зрителя играет центральную роль в TSM, а также рассматривается как центростремительная сила, поддерживающая жизнь общества. Без беспристрастного зрителя не мог бы существовать минимум общественного порядка, так как чувства не могли бы отражаться, переписываться между людьми. Однако, как объясняет Смит, чтобы стать беспристрастным зрителем, нужно приложить усилия: «[…] Требуется приложить усилия, чтобы увидеть их [характер и поведение] глазами других людей или такими, какими они, вероятно, будут видеть другие люди. С этой точки зрения, если они предстают перед нами такими, как мы хотим, мы счастливы и довольны. Но это счастье и удовлетворение в значительной степени подтверждается, когда мы находим, что другие, глядя на наш характер и поведение теми глазами, которыми мы только в воображении старались их видеть, видят нас точно в том же свете, в каком видели их мы. Его одобрение обязательно подтверждает одобрение нас самих. Его похвала обязательно укрепляет наше чувство, что мы достойны похвалы. В таком случае любовь к похвальному настолько далека от того, чтобы полностью проистекать из любви к похвале, что последняя кажется, по крайней мере, в значительной мере проистекающей из первой, то есть из любви к тому, что похвально. похвально., 3930-3931).

Вторая форма солидарности исходит из чувства полезности. В ТСМ нет точного развития этой идеи, просто отрывок, но это уже открывает место для доктрины личного интереса и вытекающей из этого идеи невидимой руки, развитой в РН, семнадцать лет спустя. Интересно отметить этот временной разрыв, так как он относится к периоду интенсивного развития торгового капитала в Англии.

«Но даже если из таких великодушных и бескорыстных побуждений не будет оказана необходимая помощь, даже если между различными членами общества нет взаимной любви и привязанности, общество, хотя и менее счастливое и приятное, не обязательно распадется, ибо оно может существовать между разными людьми, как между разными купцами, из чувства их полезности, без всякой взаимной любви или привязанности. И хотя ни один человек, живущий в обществе, не обязан подчиняться или быть связан с другим благодарностью, тем не менее можно поддерживать его путем корыстного обмена добрыми услугами, в соответствии с оценкой, согласованной между ними» (Смит, 2015, 3332, 3333- XNUMX).

Поэтому в ТСМ рынок («торговый обмен хорошими услугами») все еще очень робко выступает как принцип социальной организации. Фигура беспристрастного наблюдателя, помимо того, что обеспечивает правило поведения, хорошего поведения, также допускает, как объясняет Смит в главе III, «влияние и авторитет совести», «соответствующее сравнение между нашими интересами и интересами других людей». люди". Иными словами, открыта возможность превращения беспристрастного наблюдателя в своекорыстие и, следовательно, в самое общее его определение, в невидимую руку, как всеобщего и всеобщего посредника общественных отношений. Итак, у нас есть два измерения беспристрастного зрителя; тот, который относится к человеческому поведению и; другой, который гармонизирует личные интересы. Однако в TSM по-прежнему нет связи между личным интересом и экономической выгодой в мышлении Смита. Ибо, по его словам, «ложные представления о себялюбии» будут исправлены не рынком, а любовью, большей, чем «любовь к ближнему» или к человечеству, «[...] любовь того, что почетно и благородно, к величию, достоинству и превосходству наших собственных характеров» (СМИТ, 2015, l, 4339).

Вообще говоря, симпатию можно рассматривать как результат мировоззрения Смита. Он верил в естественную гармонию в обществе, так как природа создала человека для общества и наделила его «[…] изначальным желанием нравиться и первичным отвращением к тому, чтобы обидеть своих братьев. Он научил его радоваться их благоприятному мнению и страдать от их неблагоприятного мнения. Это делало одобрение его товарищей само по себе очень лестным и приятным для него, а их неодобрение очень унизительным и оскорбительным» (СМТХ, 2015, 3972, XNUMX).

Поэтому, по Смиту, именно из «стремления к одобрению» и «отвращения к неодобрению» происходит жизнь в обществе и движется к «истинной любви к добродетели» и «настоящему ужасу порока». Для Смита общие правила морали рассматриваются как законы божественного. Отсюда идея социальной гармонии, «интереса великого человеческого общества» выступает в различных словах и идеях для одобрения симпатии и беспристрастного зрителя, как врожденных качеств человека: поведения, похвалы, большого усердия, похвальных поступков, «избегание тени порицания или упрека», «похвальное благоразумие», сдержанность, внутреннее суждение, честь, достоинство, одобрение, «идеальный человек в недрах», «истинное счастье», артистизм, доброжелательность, «праведность наших собственные суждения», нравственное чувство, «природное чувство достоинства и приличия», великодушие, добрый поступок, благопристойный поступок, чувство долга, «уважать общие правила поведения», благодарность, уважение, благоразумие, уважение, доброжелательность, самообладание , самооценка, «…самый мудрый Творец природы научил человека уважать чувства и суждения своих братьев […]» (СМИТ, 2015, l, 4201).

Несмотря на добрые намерения Смита улучшить общество, используя разум как силу для укрощения страстей и пороков, он в конечном итоге создает просто руководство по этикету для нового класса буржуазии (без какого-либо принижения философской ценности его труда). Таким образом, TSM становится невозможной работой гуманизации, несмотря на всю заключенную в ней человечность. Потому что он не рассматривает суть социальной проблемы, борьбу за существование, основанную на общественных производственных отношениях. Дело не в том, что добродетели и здравый смысл не важны в процессе социализации человека, а в том, что перед лицом борьбы за существование и классовой борьбы они становятся, по крайней мере, инструментами отчуждения.

Чтобы проиллюстрировать наш анализ, мы обратились к искусству литературы и ее силе интерпретации драматической реальности. В частности, к книге француза Пьера Леметра под названием салазки, в переводе «Нечеловеческие ресурсы», которая также стала серией потоковый. В сюжете, основанном на драматических событиях и череде морально-этических конфликтов, в которых участвуют главный герой (безработный немолодой мужчина) и крупная корпорация, возникает вопрос безработицы, ненадежности работы, сложности формальных наем рабочих старше пятидесяти, сила и мораль крупного бизнеса в неолиберальном капитализме. Последний диалог, показанный ниже, как более короткий, взят из сериала. Действие происходит между главным героем Аленом Деламбром и Александром Дорфманном, генеральным директором Exxyal Европа. Отправной точкой сюжета является ситуация, в которой компания намеревалась использовать Деламбра для имитации похищения (с применением бомб, огнестрельного оружия, имитации смерти генерального директора и т. д.) высшего руководства компании под предлогом того, что он получить работу. Целью эксперимента было проверить лояльность ее руководителей и, главное, выбрать одного из них для сложной миссии: провести план увольнения 1.200 рабочих в одном из ее филиалов, расположенном в сельской местности Франции. Во время похищения Деламбре меняет игру и пользуется возможностью перевести значительную сумму незаконных денег компании в налоговые убежища.

Дорфманн: «Вы знаете, почему г. и я больше похож, чем вы думаете? Он находит неолиберальную систему бесчеловечной и основанной на жадности, которая создает бедность для обогащения богатых. Всегда одна и та же речь. Но когда ему вручили деньги, г. первый бежит за ним. Когда дело касается денег, г. он готов оставить свою жену в руках убийц. Знаешь, почему мы больше похожи, чем ты думаешь? Просто потому, что мы люди, больше похожие на волков, чем на овец. Мы защищаем нашу территорию, нашу семью, пищу, которую мы имеем или которую жаждем. Мы готовы ко всему, мы на все способны. Послушайте, даже те 20 миллионов евро, которые г. он считает своими, потому что украл их у нас. Но их поведение можно рассматривать как бесчеловечное, жадное и аморальное».

Деламбре — «Мораль, мистер. Dorfmann – это роскошь для избранных. На самом деле, ваша система лгала мне, манипулировала мной, использовала меня, была готова избавиться от меня, не задумываясь. Деньги не мои, потому что я их украл, они мои, потому что я их заработал».

Приведенный выше диалог носит разоблачающий символизм, несмотря на то, что является произведением вымысла (примеры из реального мира раскрытия принципа невидимая рука будет показано далее в статье). Он изображает конфликт, выходящий далеко за рамки этики, морали, добродетелей и пороков. Одним словом, он изображает не стремление к добродетели и счастью, а ожесточенную, неравную борьбу невыразимой жестокости по отношению к человеческому разуму: капитал в его неутомимом и ненасытном стремлении к господству, эксплуатации и накоплению; труд в смысле чистого выживания в «дивном новом мире», все более ненадежных форм труда, новых форм экспроприации и изгнания. Если, с одной стороны, сочувствия и беспристрастного наблюдателя, существующих в человеке, недостаточно для иного процесса очеловечивания; с другой стороны, корысть и невидимая рука привели человеческое общество к степени антиутопии только по сравнению с постапокалиптическим миром произведений жанра.

В РН своекорыстие выступает как сила, господствующая над страстями и укрощающая их для реализации человека как существа, так что экономический процесс и прогресс выступают как основания этого разума. Это связано с тем, что интерес вносит «элемент постоянства и предсказуемости в человеческое поведение», в отличие от «изменчивого и непредсказуемого характера» страстей, как поясняет Хиршман (2002). Разум берет, таким образом, на себя роль преобразования эгоизм и жадность в основах нового общества, так как они непосредственно связаны с новой моделью богатства, полученной в результате развития торговли и производства. Таким образом, торговля (и буржуазия) перестает быть деятельностью, на которую до тех пор порицалось, и становится причиной прогресса; включая хорошее государственное управление, то есть элемент улучшения страны, как подчеркивает сам Смит в RN: «[...] торговля и мануфактура постепенно вносили порядок и хорошее управление, а вместе с ними свободу и безопасность. отдельных лиц среди сельских жителей, которые до сих пор жили более или менее в состоянии постоянной войны со своими соседями и в рабской зависимости от начальства. Хотя этот фактор упоминается здесь последним, он, несомненно, самый важный из всех[…]» (СМИТ, 1996, стр. 400).

В случае с идеей невидимой руки, когда Смит использовал этот термин в RN, он делал это в очень конкретном контексте, когда имел дело с международной торговлей в главе II «Ограничение на ввоз иностранных товаров, которые можно производить в стране», из книги четвертой «Система политической экономии». Вряд ли он знал, что в этот момент он сформулировал принцип, который впоследствии будет преобразован в «истинный закон», навязанный и защищаемый во что бы то ни стало в движении за расширенное воспроизводство капитала. Мощный эвристический ключ, который охватывает всю его великую работу и на котором также держится идеологическая основа капитализма. Таким образом, принцип невидимой руки был раскрыт им несколько непретенциозно:

«Поэтому, поскольку каждый индивидуум старается, насколько это возможно, употребить свой капитал на развитие национальной деятельности и направлять эту деятельность таким образом, чтобы его продукт имел максимально возможную стоимость, каждый индивидуум обязательно стремится увеличить как можно возможный доход компании годовой. Как правило, в действительности он не намерен продвигать общественные интересы и не знает, насколько далеко он их продвигает. Предпочитая поощрять деятельность страны, а не других стран, он имеет в виду только свою собственную безопасность; и направляя свою деятельность таким образом, чтобы его продукт имел наибольшую ценность, он стремится только к своей собственной выгоде, и в этом, как и во многих других случаях, он как бы невидимой рукой ведет к цели, которая не была достигнута. часть его намерений. Впрочем, для общества не всегда хуже, если эта цель не входит в намерения личности. Преследуя свои собственные интересы, индивид часто гораздо эффективнее продвигает интересы общества, чем тогда, когда он действительно намеревается их продвигать. Я никогда не слышал, чтобы те, кто претендует на то, чтобы торговать на благо общества, сделали для страны много хорошего. Действительно, это не очень распространенная уловка среди торговцев, и не нужно много слов, чтобы отговорить их от нее» (СМИТ, 1996, стр. 438).

Тем не менее, природа и последствия великой работы Смита для экономической теории и для общества, возможно, были очень убедительно раскрыты в краткой статье, написанной еще в 1870-х годах. Политическая экономия Адама Смита, Т. Э. Клифф Лесли, опубликовано в Двухнедельный обзор. Согласно Лесли, великая проблема социальной философии Смита и, следовательно, его экономической теории заключается в том, что в ее основе лежит учение о естественном праве. В этом смысле политическая экономия для Смита была бы «доказанным сводом законов природы». Однако политическая экономия — это историческая наука, а не, как справедливо отмечает Лесли: «[…] совокупность естественных законов […] или универсальных и непреложных истин, а набор спекуляций и доктрин, которые являются результатом частная история, окрашенная историей и характерами ее основных авторов; который, далеко не всеобщий и неизменный от века к веку, сильно варьировался в разные века и страны и даже у разных толкователей в одном и том же веке и стране» […] (ЛЕСЛИ, 1870, нп).

Лесли (1870) подчеркивает, что интерпретация НР не может быть осуществлена ​​адекватно, если не учитывать авторскую «полную систему социальной философии», включающую естественное богословие, философию права, этику и политическую экономию, как мы попробуй сделать в этой статье. В целом экономическая теория Смита «[…] предполагает полную «естественную» организацию экономического мира и направлена ​​на открытие «естественных цен», «естественной заработной платы» и «естественной прибыли» (LESLIE, 1870, np) .

«В конце книги IV. В «Богатстве народов» мы находим, что Кодекс природы и его институты четко обозначены: «Все системы предпочтения или ограничения полностью упразднены, устанавливается очевидная и простая система естественной свободы. В системе естественной свободы у государства есть только три обязанности: а именно: защищать нацию от иностранной агрессии, вершить правосудие и держать некоторые крупные институты вне досягаемости отдельных предприятий и предполагаемого естественного ограничения свободы. права и правительства, что было причиной бесконечных ошибок как в теоретической политической экономии, так и в практическом законодательстве» (ЛЕСЛИ, 1870, np).

Результатом социальной философии Смита является «выгодная и справедливая экономика», которая способствует «максимально возможному количеству счастья» среди людей. Человеческая природа становится «религиозной верой» в том смысле, что поведение «[…] в соответствии с природой их Божественного Автора обязательно направлено на наиболее полезное использование человеческих способностей и ресурсов». Таким образом, моральный мир был бы социальным представлением физического мира с его предполагаемыми характеристиками классической концепции природы: «простота, гармония, порядок и равенство» (ЛЕСЛИ, 1870, нп).

Вне всякого сомнения, вклад Смита в понимание и объяснение экономических процессов был фундаментальным. Понятия, определения, установление отношений, как, например, между разделением труда и расширением рынков, формулирование теории стоимости (трудовой стоимости), формирование рыночных цен и т. основополагающая работа. На более широком уровне Лесли (1870, нп) открывает нам, что: «[…] Он подвергал тщательному исследованию явления истории и существующее состояние мира, прослеживал реальный экономический прогресс разных стран, влияние законы о наследовании и политическом распределении собственности, действие и реакция юридического и промышленного сектора на изменения, а также фактическое движение заработной платы и прибыли, насколько это можно было проверить. Он также не был удовлетворен выводами из письменных свидетельств, хотя это неизбежно было самой важной областью индуктивного исследования в социальной философии - он сравнивал все явления, которые тщательное личное наблюдение как в его собственной стране, так и во Франции привлекло его внимание. . Короче говоря, он добавил к опыту человечества большой личный опыт для индуктивного исследования».

Однако его выводы и рекомендации, основанные на уважении к «благотворной конституции Природы», как оправдывали несправедливое распределение общественного богатства, так и способствовали существованию государства, для которого «[...] по естественному закону интересы индивидов были в гармонии с общественными интересами […]» (ЛЕСЛИ, 1870, нп). В связи с этим, как отмечает вышеупомянутый автор, «[…] ущерб, нанесенный политической экономии […], был неисчислим. Для него, поскольку «[…] действительными интересами, определяющими производство и, впоследствии, в ходе потребления, в значительной степени распределение богатства, являются интересы потребителей […]». Для нас, потому что он сформулировал идею экономической системы, которая в основном служила личным интересам (имея доктрину личного интереса как свою основу и опору), в противовес коллективным интересам.

В интерпретации г. Бакл, цитируемый Лесли (1870, np), «[…] Смит обобщает законы богатства не на явлениях богатства, а на явлениях эгоизма. Он делает людей естественно эгоистичными; он представляет их как преследующих богатство для грязных целей и для самых узких личных удовольствий». Таким образом, Лесли (1870, np) описывает работу Смита как полную «экономическую систему естественной свободы». Смит был верен историческому духу своего времени, так как представлял реальную борьбу, происходившую между буржуазией и окружающими феодалами: «[...] идея гражданской и религиозной свободы, сопротивление произволу правительства и неравные законы, доверие к индивидуальному разуму и частному суждению в противовес велениям внешней власти […]». Лесли оправдывает образ мышления Смита следующим аргументом:

«На протяжении всей истории и во всей Европе он не видел ничего, кроме беспорядка и нищеты в человеческом законодательстве, известном миру, везде, где оно выходило за рамки защиты личной свободы и собственности; он видел со всех сторон массу нищеты, приписываемую вмешательству государства; единственными существующими источниками любого богатства и процветания были естественные мотивы для промышленности и естественные производительные силы отдельных людей, и он пришел к выводу, что нет ничего необходимого, кроме как оставить природу в покое, что существует полная гармония между личностью и обществом. интерес, и что естественное поведение человечества обеспечило бы не только наибольшее изобилие, но и равное распределение богатства. Он думал, что нашел в своих явлениях положительное доказательство Закона Природы и характера его действий» (ЛЕСЛИ, 1870, np).

Таким образом, в мысли Смита присутствует амбивалентность. С точки зрения теории, это был результат сочетания «индуктивного исследования» и «законов природы и Бога». Последнее имело такую ​​большую силу в мысли автора, что заставило его увидеть, как заметил Лесли (1870, np), «[...] во всех его индукциях доказательства полного кода природы, благотворного порядка природы вытекающие из свободы личности и естественных желаний и склонностей людей […]».

Смит также неоднозначно относился к зарождающемуся капитализму, как отмечает Hirschman (2002). В данном случае амбивалентность возникла из-за его заинтересованности в «[…] обнаружении и подчеркивании непроизвольных результатов человеческого действия […]». Например, в Книге I он превозносит общественное разделение труда, а в Книге IV обсуждает «[…] утрату воинского духа и добродетелей как одно из печальных последствий как разделения труда, так и торговли в целом [ …]» (HIRSCHMAN, 2002, стр. 126). Таким образом, для Смита коммерческий дух также имел свои недостатки, но ничто не могло серьезно омрачить его блеск. вашей Лекции, Хиршман (2002, стр. 127), выделяет следующую цитату: «[…] Таковы недостатки коммерческого духа. Человеческий разум ограничен и неспособен к возвышению. Образование презирают или, по крайней мере, пренебрегают, а героический дух почти полностью угасает. Исправление этих недостатков было бы делом, достойным серьезного внимания».

Наконец, и это самое серьезное, Просвещение Смита привело его к формулировке политической экономии как «науки об обмене», основанной на «естественных усилиях каждого человека улучшить свое собственное положение». В этом контексте индивидуальная работа берет на себя роль распределения социальных функций «спонтанно наилучшим образом и распределения[…] ​​своих продуктов в естественном порядке и с большим равенством […]» (ЛЕСЛИ, 1870, нп). Однако, как мы можем заключить, «[…] никакая полная организация распределения богатства не создается индивидуальными действиями или тем, что Адам Смит называл Природой […] человеческие институты, законы собственности и правопреемства обязательно являются главными органами в определении ее распространение» (ЛЕСЛИ, 1870, нп). То есть в социальном отношении не существует, как полагал Смит, «порядка, согласно которому его производство [производительные силы труда] естественным образом распределяется между различными категориями людей», т. книги I «Богатства народов». Но это была уже слишком мощная идея, очевидно подтвержденная личным опытом и, что еще важнее, представляла интересы поднимающегося класса капиталистов. Однако индуктивный метод и философский дух Смита могли привести его к другому пути анализа, как комментирует Лесли (1870, np).

«[…] он должен был бы отрицать действительное равенство заработной платы и прибыли, возводить большое реальное неравенство к его причинам и определять условия равенства и неравенства и действительное влияние промышленного прогресса на эти движения, чтобы указать на тот самый прогресс расхождения, который имел место с тех пор и который школа современных экономистов не только игнорирует, но иногда гневно отрицает как несовместимый с их выводами из априори".

Хотя Смит не пошел по определенному пути анализа, в своей амбивалентности он внес несколько подсказок, чтобы более поздние мыслители могли предпринять научную критику капитализма. Возможно, ирония истории по отношению к самому Смиту, поскольку такие подсказки появляются как невольные результаты его теории. Таким образом, Просвещение Смита представляется как реализация индивидуальной свободы, как склонность к индивидуальной независимости. Однако для него нет прямого соответствия между «просвещенным нравом» и свободой, ибо намерения отдельных лиц «обнаруживают мелочность и суетность». Таким образом, реализация индивидуальной свободы предстает как непреднамеренная реализация индивидов, движимая всеобщим интересом (невидимая рука как рука Божия). Просвещение, таким образом, было привилегией для немногих. Как было замечено ранее, невидимая рука основана на доктрине интереса: идея личного интереса как ключа к пониманию человеческого действия; превращение порока скупости в добродетель общественного благосостояния. Доктрина, которая стремилась объяснить новое общество, основанное на новом разуме, экономическом разуме, и которое имело в качестве элементарного правила поведения для человека безграничное стремление к экономической ценности. Таким образом, именно благодаря экономической систематизации Смита «в своей ограниченной и одомашненной форме идея обуздания [мобилизации страстей] смогла выжить и процветать и как один из постулатов либерализма девятнадцатого века, и как конструкт. фундамент экономической теории» (HIRSCHMAN, 2002, стр. 40). Ибо он смог установить «[…] мощное экономическое оправдание безудержного преследования личных интересов […]» (HIRSCHMAN, 2002, стр. 120).

Как мы уже отмечали по другому поводу, выдающийся профессор Джаннетти в 1993 г. опубликовал книгу, в которой он попытался сформулировать экономику с этической точки зрения. Его тезис состоит в том, что «этика как производительный фактор», детерминанта экономической деятельности, национального богатства, и его центральное положение состоит в том, что: «[...] наличие моральных ценностей и соблюдение правил поведения являются требования, необходимые для того, чтобы рынок утвердился в качестве правила цивилизованного сосуществования и стал, подпитываемый желанием каждого человека жить лучше, конструктивным взаимодействием в создании богатства» (Джаннетти, 1993, стр. 154).

К сожалению, кажется, что в мире реального капитализма аргумент профессора Джаннетти не находит поддержки. Просто потому, что, когда мы сталкиваем «этику как производительный фактор» с «фетишем денег» (мистификация денег), кажется, что всегда преобладает безудержное преследование личных интересов. Капиталистическая динамика возвышает личный интерес до положения, выходящего далеко за рамки принципа саморегулирования, предусмотренного для невидимой руки, намного выше любого этического и морального поведения. Ибо деньги «как существующее и активное понятие стоимости», как заметил еще очень молодой Маркс: «[...] выступают также против индивидуальных и против общественных связей и т. д., которые намерены быть, для себя , сущность. Он превращает верность в неверность, любовь в ненависть, ненависть в любовь, добродетель в порок, порок в добродетель, слугу в господина, господина в слугу, глупость в понимание, понимание в глупость» (2008, с. 160).

Короче говоря, идея невидимая рука представляет собой необычайную маскировку, прикрывающую подлинный смысл общественных производственных отношений при капитализме (а также природу и роль государства). В заключение мы можем найти, хотя и неявно, теорию капиталистического экономического рабства в великом труде Смита. Он спрашивает себя: «Какова обычная или нормальная заработная плата за работу?» (СМИТ, 1996, стр. 118). После долгого отступления о столкновениях между рабочими и начальством он заключает, что реальной (естественной) ценой труда является прожиточный минимум рабочего. Ибо, «[…] хотя в спорах с рабочими обычно имеет преимущество начальство, существует известная ставка, ниже которой невозможно надолго снизить нормальную заработную плату, даже при наименее квалифицированном виде работ [ …]» (СМИТ, 1996, стр. 120).

Натурализация заработной платы противоречит всем надеждам на капитализм как общественное образование свободных людей. Во-первых, потому, что она обуславливает минимальное участие наемного рабочего в общественном продукте, т. е. весь экономический излишек, хотя и является результатом его труда, но присваивается частным образом «особым» классом людей, капиталистами. Во-вторых, потому, что идея свободы, вытекающая из этого общественного отношения, не субстанциональна, как таковая, ее сущность состоит только в отрицании, будь то состояние рабства или рабства. Сочетание корысти и свободы представляется наемному работнику лишь «обещанием»; возможно большего участия в результате материального богатства общества. Однако такая комбинация может быть выгодна только капиталистам, так как они являются непосредственными бенефициарами экономического излишка (вследствие частной собственности на средства производства и существования), а наемные рабочие имеют только ту долю, которая соответствует их воспроизводству как необходимый класс для производства товаров такой излишек. Поэтому своекорыстие и свобода, обобщаемые под покровом невидимой руки, представляются лишь как конструирует Социальное; идеологический способ оправдания присвоения экономического излишка классом в ущерб обществу в целом.

Таким образом, с момента своего возникновения капитализм имеет своей основой и сущностью частное присвоение общественного продукта; его большое отличие от прежних форм производства и присвоения заключается в кажущейся свободе индивида, особенно общественного субъекта, производящего стоимость, наемного рабочего, установленного через фигуру юридического равенства. Однако исторически мы обнаружили, что юридическое равенство без соответствующего экономического равенства (равный доход для всех социальных субъектов в противоположность тринитарной форме капиталистического распределения между процентом-прибылью, заработной платой и земельной рентой), в условиях высокого развития производительной силы, она может произвести и произвела невообразимое количество материальных богатств, однако для немногих и за счет чрезвычайных социальных, человеческих и экологических издержек.

Совершая скачок к новой глобальности, Лефевр (1973, с. 97) уже предупреждал, что это имеет «[...] как смысл и как цель воспроизводство производственных отношений, даже больше, чем непосредственная прибыль или рост производства […]». В свою очередь, оно сопровождается «глубоким качественным изменением этих отношений», усилением их аспектов эксплуатации, экспроприации и хищничества. Воля к власти, отраженная в «способностях принуждения и насилия», основанных на экономической мощи, занимает центральное место в стратегиях «поиска сверхприбыли», в поведении государства и в международных отношениях. В свою очередь, как указывает и упомянутый выше автор, «экономические и социальные законы теряют свое значение». физический (естественный), описанный Марксом, а потому слепой и спонтанный»; и они становятся все более и более преднамеренными (устанавливаются для обслуживания конкретных целей капитала).

Новый глобальный класс, возникший в результате описанного выше процесса и усиленный режимом капиталистического цифрового финансового накопления, способствовал установлению новых форм апартеид: мир, в котором низшего класса просто не существует. Жижек (2011, стр. 18) приводит Шанхай и Сан-Паулу как конкретные примеры этого процесса.

«В современном Китае нувориши строили изолированные сообщества по идеализированной модели «типичного» западного города; под Шанхаем, например, есть «настоящая» копия маленького английского городка, с главной улицей,Пабы, англиканская церковь, супермаркет Sainsbury's и т.д.; вся территория изолирована от окружающей среды невидимым, но от этого не менее реальным куполом. Больше нет иерархии социальных групп внутри одной нации: жители этого города живут во вселенной, в которой в их идеологическом воображении окружающий мир «низшего класса» просто не существует […] Сан-Паулу [ …] может похвастаться 250 вертолетными площадками в вашей основной зоне. Чтобы избежать опасности смешения с простыми людьми, богатые в Сан-Паулу предпочитают использовать вертолеты, так что, глядя на городское небо, у нас действительно создается впечатление, что мы находимся в футуристическом мегаполисе того типа, который вы видите в таких фильмах, как Blade Runner ou Пятый элемент: простые люди кишат опасными улицами внизу, а богатые парят выше в небе».

Диапазон зарплат топ-10 генеральных директоров (Исполнительный директор) Североамериканцы в начале 2000-х годов колебались от 16,8 миллионов долларов США в год (Джеймс МакНерни) до 52,2 миллионов долларов США (Рэй Ирани). В 2012 году зарплата генеральных директоров в крупных компаниях в среднем превышала 10,5 млн долларов в год. Как обосновать, что один человек владеет собственным капиталом в 43 миллиарда долларов США, а также пакетом бонусов и акциями компании, оцениваемой в 96 миллионов долларов США, как в случае с Ларри Элисоном, соучредителем и генеральным директором Oracle и пятое место среди самых богатых в мире? В этом смысле Sassen (5) описывает новую географию центров и маргиналов, которая воспроизводит и расширяет существующее неравенство (социальное, зарплатное, расовое или этническое разделение): уровни, в то время как рабочие и рабочие с низким или средним уровнем подготовки видят, что их уровень снижается» (SASSEN, 2010, стр. 2010).

В контексте развертывания нового процесса накопления 2014 века Сассен в другой книге «Изгнания» XNUMX года рассматривает то, что она назвала «новой логикой изгнания». Название его введения уже весьма наводит на размышления: «дикий отбор». Для нее эта новая фаза развитого капитализма заново изобрела механизмы первоначального накопления, будь то посредством инноваций, которые увеличили возможности добычи природных ресурсов, что привело к постоянному увеличению площади земли и мертвой воды; будь то сложные операции и множество специализированных инноваций, связанных, например, с аутсорсингом логистики или финансовым алгоритмом, что приводит к крайним формам бедности и социальной жестокости.

«Мы сталкиваемся с ужасной проблемой в нашей глобальной политической экономии: появлением новой логики изгнания. За последние два десятилетия произошел огромный рост числа людей, компаний и мест, исключенных из центральных социальных и экономических порядков нашего времени. Этот поворот к радикальному изгнанию стал возможен в некоторых случаях благодаря элементарным решениям; в других — за некоторые из наших самых передовых экономических и технических достижений. Концепция выселения выводит нас за рамки знакомой идеи растущего неравенства как способа понимания патологий современного глобального капитализма. Это также выдвигает на первый план тот факт, что некоторые формы знаний и интеллекта, которые мы уважаем и которыми восхищаемся, часто являются источником длинных цепочек сделок, которые могут закончиться простым выселением». (САССЕН, 2016, стр. 9)

Капитализм XNUMX века, уже двигающий процесс накопления к новой трансформации (квантовой природы), настроен новым способом производства и извлечения богатства, знаний и власти; также способны создавать новые и все более изощренные формы производства стоимости, динамики накопления и социальных отношений, основанных на эксплуатации труда, экспроприации социальных прав, изгнании и хищничестве природных ресурсов. Отделение невидимой руки от ее причудливой идиллии и выявление того, сколько крови уже пролито и продолжает проливаться, должно стать центральной задачей экономической науки как социальной науки.

Разветвления идеи невидимой руки достигли своего предела; поставил человечество на колени. Остается посмотреть, достаточно ли человечности в человечестве (и достаточно ли времени), чтобы оно, наконец, смогло освободиться своими руками; и перестать управлять рукой, которую она не может видеть, но которая до сих пор безжалостно решала ее судьбу. Наконец, нам нужно избавиться от наших предрассудков и нашего интеллектуального высокомерия и обратиться к Марксу. Он, как никто другой, сверхчеловеческим усилием и огромными личными затратами открыл нам своей теорией стоимости и прибавочной стоимости внутренности капиталистического способа производства. Потому что именно из этой более глубокой части, из чувства эксплуатации труда как формы общительности в этом обществе мы сможем мыслить и проводить в жизнь новую общительность, свободную от эксплуатации, если это возможная задача. для нас как существ, движимых одновременно импульсами жизни и смерти.

* Хосе Микаэльсон Ласерда Мораис профессор кафедры экономики URCA. Автор, среди прочих книг, Капитализм и революция стоимости: апогей и уничтожение.

ссылки

ФОНСЕКА, Эдуардо Джаннетти. Личные пороки, общественные блага? Этика в богатстве наций. Сан-Паулу: Companhia das Letras, 1993.

ХИРШМАН, Альберт О. Страсти и интересы: политические аргументы в пользу капитализма перед его триумфом. Рио-де-Жанейро: Рекорд, 2002 г.

ЛЕМЕТР, Пьер. Нечеловеческие ресурсы: он просто хотел вернуться на работу. Издательство Гутенберга; 1-е издание (11 августа 2020 г.). Киндл формат.

ЛЕФЕВР, Анри. Воспроизведение производственных отношений. Порту: Публикации

Escorpião, 1973. (Записные книжки Человек и общество).

ЛЕСЛИ, Т. Е. Клифф. Политическая экономия Адама Смита. Лондон: Fortnightly Review, 1 ноября 1870 г. Доступно по адресу: https://socialsciences.mcmaster.ca/~econ/ugcm/3ll3/leslie/leslie01.html

МАРК, Карл. Капитал: критика политической экономии. Книга I: Процесс производства капитала. 2-е изд. Сан-Паулу: Бойтемпо, 2017 г.

________. Экономико-философские рукописи. Сан-Паулу: Бойтемпо, 2008 г.

Ротшильд, Эмма. Экономические настроения: Адам Смит, Кондорсе и Просвещение. Рио-де-Жанейро: Рекорд, 2003 г.

САССЕН, Саския. Социология глобализации. Порту-Алегри: Артмед, 2010.

________. изгнания. Рио-де-Жанейро, 2016 год.

СМИТ, Адам. Богатство народов: исследование его природы и причин. Editora Nova Cultural: Сан-Паулу, 1996.

________. Теория нравственных чувств: очерк анализа принципов, по которым люди естественным образом судят о поведении и характере сначала своих ближних, а затем самих себя. 2-е изд. Сан-Паулу: Editora WMF Martins Fontes, 2015. Формат Kindle.

ЖИЖЕК, Славой. Сначала как трагедия, потом как фарс. Сан-Паулу: Бойтемпо, 2011 г.