По БЕНТО ПРАДО МЛАДШИЙ*
Соображения об исторической преемственности, связывающей развратников с атеизмом, материализмом, свободомыслием, в центре которых находится философия Просвещения.
«Подлинный принцип наших обычаев так мало заключается в спекулятивных суждениях, которые мы формируем о природе вещей, что нет ничего более обычного, чем православные христиане, живущие безнравственно, и распутники духа, живущие нравственно» (Пьер Байе[1]).
«Издатели и книготорговцы восемнадцатого века использовали выражение «философские книги» для обозначения своего нелегального товара, будь то нерелигиозный, подстрекательский или непристойный. Они не заботились о более тонких различиях, так как большинство запрещенных книг были оскорбительными во многих смыслах. На жаргоне этого ремесла libre иногда означало «непристойный», но оно также вызывало либертизм семнадцатого века, то есть свободомыслие. Примерно в 1750 году либертинизм касался не только души, но и тела, порнографии и философии. Читатели узнавали книгу о сексе, когда видели ее, но ожидали, что секс послужит средством для нападок на Церковь, Корону и всевозможных социальных оскорблений» (Роберт Дарнтон[2])
1.
Прежде чем приступить к обоснованию названия этой выставки, необходимо задуматься о контексте, в котором она разворачивается. То есть в контексте симпозиума о развратниках и либертарианцах. Поэтому давайте начнем с размышлений о соединении между этими двумя словами и о существующем сегодня интересе к их спряжению, даже если мы ограничимся сосредоточением внимания на союзе и, который не обязательно включает в себя какое-либо взаимное значение или внутреннее отношение. .
Необходимо, прежде всего, сформулировать некоторые смысловые вопросы, которые никогда не бывают праздными. И слово распутник, и либертарианец, как и все слова или идеи в целом, имеют историю — и у этих двух слов общего происхождения есть истории, которые нельзя точно совместить. Скажем сразу, что мы не заинтересованы в противопоставлении друг другу, что мы не хотим предложить какую-то логическую несовместимость или найти социально-историческую разницу между развратниками и либертарианцами. То есть трудно отрицать, что с семнадцатого по восемнадцатый век (и даже с шестнадцатого) так называемые развратники были в некотором роде либертарианцами.
Наш предварительный вопрос нацелен, прежде всего, на императив дифференциации, как концептуальной, так и исторической, чтобы избежать ловушек, которые трудно обойти, анахронизма и концептуальной путаницы. Другими словами, с выражением этой предосторожности мы заявляем, что различные пересечения между этими родственными понятиями за последние пять столетий могут привести к смешению идей, очень разных образов жизни и мышления.
С одной стороны, невозможно представить себе нашего современника, который не связывал бы идею разврата (спровоцировать очередное сильное анахронизирующее короткое замыкание) с «лишение смысла(XNUMX век) или, грубо говоря, с разврат или сексуальная оргия, одним словом, с трансгрессией. Немного похоже на то, что еще до рождения современности эпикуреец считался развратником или развратником. перед буквой, как это выражено в классической формуле, предающей анафеме «свиней Эпикурова стада», — все это идет вразрез с высоким этическим отражением этой почтенной философской традиции.
Кто-то скажет, что так было всегда. Свидетельство тому — не по годам развитая самозащита развратников. Так, мы можем прочитать под пером так называемых «ученых развратников» XVII века такие поучительные абзацы, как следующие, Ги Патена: «Мистер. Науде, библиотекарь Mr. Кардинал Мазарини, близкий друг г. Гассенди, как и мой друг, пригласил нас пообедать и поспать в следующее воскресенье, втроем, в его доме в Жантильи, при условии, что нас будет только трое, и что мы там посвятим себя развратничать, да только Богу, развратничать ты знаешь что. Мистер. Науде пьет только воду, он никогда не пробовал вина. Мистер. Гассенди настолько деликатен, что не посмеет его попробовать, и думает, что обожжется, если выпьет вина... Что касается меня, то я могу только посыпать пылью сочинения этих двух великих людей, а пью я очень мало. - и все же это будет разврат, но философский, а может быть, и нечто большее; быть может, мы втроем, излеченные от оборотня и избавленные от болезни угрызений совести, которая является тираном совести, сможем приблизиться к святилищу. В прошлом году я совершил эту поездку в Жантильи с мистером Naudé, только мы вдвоем, тет-а-тет; свидетельских показаний не было и не нужно было, там обо всем можно было говорить, очень свободно, никого не скандализируя».[3]
Верно также и то, что в том же столетии ничего не подозревающие авторы (на первый взгляд или через очки ретроспективы), как видно из приведенного выше текста Бейля, настаивали на чистоте распутного духа.
С другой стороны, нельзя не признать что-то вроде исторической логики, ведущей от шестнадцатого века до наших дней — общее движение просветление или из Lumières которое, стремясь к деформирующему весу всякой традиции, прямо нападает на господствующую форму социальной организации (Ancien Régime или капитализм) и выражает стремление к более чистой форме человечества в будущем, в то же время более гуманной и рациональной. От Рабле до сюрреалистов и анархистов несомненно прослеживается одно и то же вдохновение или устремление.
Но действительно ли это одно и то же вдохновение и одни и те же легкие? Сохранят ли добрые порывы сердца за эти несколько столетий тот же смысл, то же направление? Это то, что мы можем спросить себя. Несколько десятилетий назад Люсьен Февр показал в Le problème de l'incroyance au XVIème siècle сколько анахронизма заключалось в ретроспективном приписывании Рабле атеизма. Тот самый Рабле, который, следуя сладкому уклону или наклонности ретроспективного чтения, был бы у истоков (или в перспективе) всего хорошего в так называемой современной мысли: атеизма, материализма, скептицизма, распутства, свободомыслия и т. д. …
2.
Поэтому между Харибдой и Сциллой необходимо срочно найти срединный путь, позволяющий примирить столь враждебные свидетельства. С одной стороны, признавая безусловную преемственность просветление, с другой стороны, усвоить мысль о том, что воспоминание о прошлом (даже близком) может соответствовать неведению или забывчивости.
Вернемся к нашей отправной точке: что означают такие слова, как распутник и либертарианец? В наши дни это слова, которые пробуждают наше воображение по нескольким причинам. Но необходимо различать современные формы этого возрождения, которое во многом связано с забвением и принимает формы, противоположные формам непосредственного присоединения и критического дистанцирования.
Чтобы хорошо понять метаморфозы как философии, так и распутного духа в XNUMX-м и XNUMX-м веках, было бы также необходимо сделать историю приема и запрета распутной литературы в течение XNUMX-го и XNUMX-го веков. Поскольку их парадоксальная сохранность в «аду» Национальной библиотеки (которая, как ни странно, как замечает Дарнтон, находится не в подвале здания), сохранность, которая держала эти книги вне досягаемости читателя или, по крайней мере, обычный читатель. Книги в XNUMX веке не сжигали (как, возможно, хотелось бы более легальному или полицейскому менталитету), но читать их запрещалось. С тех пор, или с этого момента, к последовательным фазам реабилитации этой литературы, от Бодлера к сюрреализму, если использовать название очень наводящей на размышления книги Мориса Надо.
Последовательные шаги, которые можно описать как углубление или расширение пространства восприятия этой прошлой литературы. Давайте подумаем о нескольких десятилетиях нашего века, которые отделяют издания Сада, продвигаемые Ж.-Ж. Паувера (у которого поэтому были проблемы с законом) и недавнее воцарение божественного маркиза среди великих классиков, в Библиотека де ла Плеяд. Не говоря уже о самых последних изданиях, которые, наконец, предлагают публике самую адскую библиографию, запертую в «аду» Национальной библиотеки в Париже. Я имею в виду «Антологию распутных романов 1993-го века» (изд. Роберт Лаффон, XNUMX), подготовленную Рэймондом Труссоном, который также написал длинное и содержательное предисловие, которое мы будем часто использовать на этой конференции. Или даже в семи томах «Ада» в Национальной библиотеке, которые включают эротические романы Мирабо и Рестифа де ла Бретона, первый и второй тома соответственно; и еще пять томов анонимных произведений. Все это, не считая антологии, которая уже была опубликована в том же Библиотека де ла Плеяд от Галлимара.
Но это возвращение вытесненного не обязательно означает открытие каналов понимания. Им может противостоять современный теоретико-практический выбор, даже если он ведет к позитивной переоценке этой литературно-философской традиции. Это то, что мы можем проверить, сравнив две современные установки, симметрично противоположные, перед лицом традиции разврата.
Первая из них представлена феминистской критикой развратной литературы. Я снова обращаюсь к прекрасному эссе Роберта Дарнтона. Там мы можем прочитать:После прочтения работ «150 лет порнографии» мне было трудно устоять перед выводом, что некоторые феминистки ошибались. Вместо того, чтобы осуждать всю порнографию, они могли бы использовать часть ее в своих интересах. Кэтрин Маккиннон может быть права, связывая современных приверженцев порнографии с идеей, что «секс и мысль противоположны». [4]
И Дарнтону нетрудно показать, насколько литература освобождает женское состояние. Начиная с восхваления женского превосходства в области сексуальности. Как видно из следующих стихов, взятых из романа История Дома Б…, с 1740: «Par des raisons, prouvons aux hommes / Combien au-dessus d'eux nous sommes / Et quel est leur triste destin. Нарг мужского жанра. /Démontrons quel est leur caprice, / Леур trahison, леур несправедливость. Chantons et répetons sans fin: Honneur au sexe féminin».
Здесь подчеркивается не только высшая, так сказать, оргазмическая способность. Это также и прежде всего эпистемический охват женского сексуального опыта. Даже если вы являетесь жертвой сексуального насилия, жертва отрицание (т.е. "мертвый") и достигает большинства разума - по императиву просветление. Как бы к кантианскому девизу (и до него)»сапере одВ этой литературе рекомендуется: блуд, aude ut sapias (вспоминая здесь, что на латыни Sapere означает и «знать», и «вкушать»). Как и в случае с Фанчон, персонажем из тысячи других L'école des filles, который после дедевринга говорит: «Я начинаю умнеть и совать свой нос в вещи, которые раньше были мне неизвестны». секс хорош для размышлений, как гласит заголовок текста Дарнтона на английском языке, — и мы могли бы добавить: по этике. Особенно, если мы свяжем, как это разумно, идеи этики и автономии.
Но не только отказ от развратной литературы (как освящения женской отчужденности или сведения ее к объекту удовольствия) анахронически пропускает существенные черты этой литературной традиции. Апология развратной литературы также может быть анахронизмом — проецированием наших современных категорий и чувств в существенно иной мир. Я имею в виду современное присвоение развратников восемнадцатого века, которым управляют мыслители «трансгрессии» вслед за сюрреализмом.
Я говорю, конечно, о Жорже Батае — том, кто в 1930-е годы сильно заинтересовался антропологией Марселя Мосса и тезисом о том, что табу созданы для того, чтобы их нарушать. Но я также говорю о Фуко, что можно пояснить с помощью небольшого анекдота. Как простой анекдот, его следует релятивизировать, но он не может не запускаться – boutade показательно — некоторый свет на современное использование идеи трансгрессии. Анекдот таков: в 1965 году, во время первого визита Фуко в Бразилию, по случаю обеда в Сан-Паулу, мы спросили его (написавшего «Историю безумия в Швеции») о знаменитой «сексуальной свободе», по-видимому, доминирующей в то время страна с холодным климатом. Последовал следующий диалог, который я сейчас разыграю как лучший пример:
Фуко: «В Швеции нет сексуальной свободы».
МЫ: «Но как?».
Фуко: «Это правда, что девушки каждый год выбирают нового сексуального партнера. Верно и то, что их начинают осуждать только тогда, когда они выбирают более одного партнера в год. По этому показателю их можно рассматривать как «цыплят», как говорят в вашей прекрасной стране».
МЫ: А разве это не представляет собой некую форму сексуальной свободы?
Фуко: «Надо думать, что в Швеции зима очень длинная и суровая, что делает выбор партнера в конце осени драматичным. Все или ничего. Но чего вы не понимаете, так это того, что, как только выбор сделан, повседневная жизнь совместной жизни становится настолько обычной, насколько это возможно. Другими словами, эта кажущаяся свобода есть выражение катастрофического обобщения серой атмосферы брака. Вот почему я говорю, cum grano salis, что я за полицию и репрессии. Если бы любая форма полового акта была запрещена в возрасте до восьмидесяти лет, женщины в возрасте 79 лет стали бы непреодолимо желанными».
Повторяю, что это просто шутка и что Фуко был далеко не адвокатом полиции и пенитенциарных учреждений. Но анекдот не упускает из виду некоторые страницы «Истории безумия», в которых описывается собрание практических и дискурсивных приемов империи буржуазной морали и в которых увлечение идеей трансгрессии, переработанной Батаем в ключ не только антропологический, но и отголоски, а также этико-эстетические-метафизические.
3.
В распутном дискурсе, вопреки идеям традиции, веры, неоправданной социальной условности, массово артикулируются идеи разума, природы и свободы. Быть распутником — значит мыслить свободно (вопреки принуждению предрассудков и традиций) в соответствии с принципами разума и природы. Разве у нас нет всей программы философии Просвещения?
Но что такое просветление? Во-первых, Просвещение — это зеркало, в котором узнается философия восемнадцатого века. Рубенс Родригес Торрес Филью открывает свое прекрасное эссе Отвечая на вопрос: кто такая Иллюстрация?[5] как бы открывая статью в словаре, со следующими словами: «Огни (Século das): с этой метафорой ясности (Люмьер, Просвещение, Просвещение, Иллюстрация, Aufklärung), европейская мысль восемнадцатого века сформировала свой образ себя, характеризующийся уверенностью в силе естественного света, разума, против всех форм мракобесия». Нельзя не заметить иронии, присутствующей в этом элементарном определении, хотя смысл, который можно ему приписать, мы должны оставить напоследок. Я говорю об иронии, которая выражается в округлости определения (как это обычно бывает в словарях) Просвещения из-за преобладания света. Ирония, которая умножается в запятой, присутствующей в следующем предложении, «характеризуется уверенностью в силе естественного света, разума (...)». запятая, сила естественного света, сила разума.
В любом случае, мы находимся в середине XNUMX-го века, и мы сталкиваемся с философией, которую — рискнув еще одним элементарным определением, без всякого иронического намерения — можно было бы определить как по существу французскую, хотя ее лучшие истоки — английские, а ее самые сильные теоретические последствия были немцами. Европейская мысль, да, но в таком порядке. Этот век в Европе откровенно французский. Но, в отличие от века, в восемнадцатом веке французские философы искали в Англии модели, которые они использовали бы как против великого рационализма (если использовать словарь Мерло-Понти), так и против того, что казалось им анахронизмом в окружающем их обществе. Для философов больше не стоит вопрос о том, чтобы найти скалу и глину, разыскиваемые Декартом, где можно с абсолютной надежностью основать Систему Знания. В восемнадцатом веке Франция начинает видеть себя со стороны. Я думаю здесь, конечно, о персидские буквы (прославленный родоначальник чилийских писем наших бедных просветление) Монтескье. Но я думаю прежде всего о английские буквы Вольтера.
Эта прекрасная книга Вольтера показывает, насколько глубоко Франция — в по сути французский век — влюблена в Англию. Натурфилософия, моральная философия, политика (т.е. Ньютон, Локк и конституционная монархия) — все это модели, которые следует противопоставлять физическим и метафизическим «романам» Декарта и извращенным последствиям абсолютизма в общественной жизни. Англия не лишена преимущества Реформации, благодаря которой, в отличие от Франции,cette fille ainée de l'Église", удалось вырваться"печально известного«. ” Écrasez l'infâme!», — сказал Вольтер, призывая разум для борьбы с Церковью или Римом.
Но если Франция восемнадцатого века начинает видеть себя экзотическими глазами, то это не только следствие эфемерной «англомании» (очень сильной англомании, выразившейся также, помимо вышеупомянутого текста Вольтера, в Новая Элоиза Ж.-Ж. Руссо – не говоря уже о том, что проект самой Руссо Энциклопедии это пришло в голову Дидро только после его предыдущего проекта по переводу энциклопедического английского словаря на французский язык). Если с XNUMX-го века, с Монтенем, французская мысль была открыта для расширения известного мира, то именно в XNUMX-м веке философы начинают питаться литературой о путешествиях. Из классической книги Пола Хазарда (Кризис европейской совести) к прекрасной книге Алена Гросричарда (Структура сериала), историки показали существующее соучастие между появлением просвещенной мысли и прогрессивным открытием Другого не только в «цивилизованном» английском или «варварском» Востоке, но также и в «диком» или «естественном» американском континенте. и Тихий океан. за персидские буквы и английские буквы, в данном случае необходимо упомянуть Supplement au voyage de Bougainville, Дени Дидро.
Но что ищут французы так далеко от Франции? Два слова необходимы для определения этого проекта или цели этого поиска. Причина и природа. Историки посвятили тысячи страниц идеям природы и разума в восемнадцатом столетии, но читатель испытывает некоторое беспокойство, ознакомившись с ними. Эти слова или эти понятия — столь важные — кажется, ускользают от положительного определения. Критическое использование, которому они подвержены, ясно: разум против воображения (или пустых спекуляций, дух системы), и природа против искусственности «или необоснованной и несправедливой условности». В очередной раз Монтень спросил себя: «Où begin la peau, et finit la chemise?». Или, вслед за Монтенем, уже Паскаль указывал на бессодержательность привычек или обычаев (во всех смыслах этих слов): «Наши магистраты ont bien connu ce mystère. Leurs roes rouges, leurs hermines, dont ils s'emmaillotent en chats Fourrés, les palais où ils jugent, les fleurs de lis, tout cet appareil auguste était fort nécessaire […]». Тем более необходимо, что только воображаемое или мистификация могут придать постоянство общественному аппарату. Но теперь речь идет о раздевании короля.
Если так трудно определить понятие природы в философии Просвещения, возможно, потому, что это не столько понятие, сколько горизонт всех возможных концептуализаций. Есть финалисты и механисты, прекрасно понимающие друг друга в использовании «концепции» природы. Читая историков о понятии природы в восемнадцатом веке, невольно поддаешься искушению подделать Витгенштейна и порекомендовать: «Не спрашивайте о смысле, спрашивайте об использовании [...]».
Не произойдет ли то же самое с понятием разума? Конечно, локковская модель понимания правил — но, опять же, важно то, как она используется. Как замечает Кассирер в своем Философия Просвещения, Все происходит так, как если бы задачей философии Просвещения было создание в области моральной философии эквивалента ньютоновской натурфилософии. И именно Кассирер подчеркивает, насколько этот идеал «аналитического разума» неотделим от идеи прогресса. Интересно, что три члена уравнения (природа, причина, прогресс), кажется, формулируются по кругу — как если бы прогресс, допущенный деятельностью разума, сделал возможным возвращение к хорошему порядку природы. Не случайно Кассирер настаивает на демонтаже карикатурного образа мысли Просвещения (идеи чисто линейного и кумулятивного прогресса), созданного консервативной мыслью со времен Реставрации. Для разума, понимаемого как «естественный свет», это не вопрос терпеливого накопления частичных истин в направлении общей карты мира: когда я недавно употребил выражение «аналитический разум», я имел в виду критическое или разрушающее использование разума применительно к предубеждению, которое цементирует — вспомните текст Паскаля — это общество, здесь и сейчас. Одним словом, и разум может быть определен — в Aufklärung — только как функция, а не как субстанция, как горизонт определения, а не как поддающееся определению понятие.
4.
Но эта элементарная структура эпистема философии Просвещения недостаточно, чтобы прояснить диалектику, объединяющую ее с развратным духом. Чтобы двигаться вперед, необходимо сосредоточить внимание на этико-политических последствиях такого стиля мышления. Поступая отрицательно, давайте рассмотрим классическую интерпретационную схему, вдохновленную марксизмом, проиллюстрированную в коротком эссе Питера Надя.[6] Гораздо менее богатая, чем монументальная книга Рене Пинтара, она тем самым лучше подходит для задачи, так сказать, пропедевтической, которая позволит нам затем перейти к главному, т. фигура, которую духовный распутник принимает внутри просветлениев основном во второй половине XNUMX в. Давайте прочитаем две страницы из книги Питера Надя: «Распутники как религиозная группа[7] последовательный, радикально отрицающий все правила игры существующего общества, исчезающий из общества и сознания в течение шестнадцатого века; А вот с XNUMX веком появляется направление и тогда круг эрудированных развратников которые – за его скептицизм, за его поиск светской морали и за его блуждающий материализм – стали предшественниками философов восемнадцатого века. Хотя эта принадлежность, принятая Р. Пинтардом и А. Адамом, была серьезно поставлена под сомнение итальянским исследователем, мы убеждены в ее правильности. Между этими двумя идеологиями, очевидно, много различий: аристократическая концепция, часто бесплодный скептицизм и циничный взгляд на историю, безусловно, отдаляют Гассенди, Ноде и их друзей от революционного исторического оптимизма философов, от их убежденности в возможности распространения Просвещения. в массах и их рациональной критике существующего материального и духовного порядка с целью замены его новой системой. Очевидно, что либертинизм начала шестнадцатого века был одним из ферментов того, что стояло на повестке дня истории: абсолютизма. И торжествующий абсолютизм вскоре стремится избавиться от него. Столь же очевидно, что идеологическое движение, выковавшее интеллектуальное оружие для уничтожения абсолютизма, не могло быть тождественно – отнюдь не – одному из движений, создавших тот самый абсолютизм. Однако родственную связь нельзя отрицать: не только потому, что трансформация скептицизма в критический рационализм несомненна (и к тому же сама по себе достаточна, чтобы оправдать родство), но и потому, что она подтверждается тем, что один и тот же принцип анима: отрицание установленного порядка и принятых значений, с целью установления новых. Оглядываясь назад, мы можем добавить, что благодаря работе по разрушению и открытию каждый по-своему и в свое время служил развитию истории, которая была интеллектуальным выражением класса, восходящего движения.[8]
Чтобы показать, насколько недостаточна эта интерпретационная схема, нам пришлось бы остановиться на каждом из мобилизованных здесь понятий («стерильно-рационализм», скептицизм, материализм и т. д.), а также на предполагаемой социальной основе философий века, — что мы указываем, наконец, на проблемы, связанные с этим «идеологическим» истолкованием истории философии. Зафиксируем, однако, лишь один момент — тот, который делает Французскую революцию (если не другую, более радикальную революцию, еще начертанную на горизонте истории) телосом, цель и кульминация двух веков культуры, где распутный дух является важным моментом.
Чтобы исправить это положение, я обращусь к посмертному тексту Б. Гроетхейзена, первоначально предназначенному для написания последних запланированных томов Истоки буржуазного духа во Франции, которые должны были быть посвящены великим мыслителям восемнадцатого века и которые были опубликованы под названием Ж.-Ж. Руссо.[9] Глава VIII этой книги имеет своей темой именно отношения между философией Просвещения и Французской революцией, а также первоначальную позицию Руссо в этом контексте. В нем Гротхейзен пытается подчеркнуть революционный характер творчества Руссо в отличие от мысли Просвещения в целом. Тезис ясен: вопреки ФилософыСам Руссо предвосхищает в своих текстах Французскую революцию. Философия Просвещения отнюдь не была революционной; Мысль Руссо в известном смысле уже была. С одной стороны, слепая в принципе философия к смыслу и возможности революции; с другой стороны, философия, которая — при условии, что она доведена до ее конечных следствий, выходящих за рамки выбора и стиля автора — предвосхищает в то же время Французскую революцию и новую форму политической мысли, которая возникла бы только из-под обломков прошлого. Старого режима и в социальном сценарии, заданном экономикой XIX века.
Гротуйзен сильно подчеркивает оригинальность или одиночество Руссо в эпоху Просвещения. Но, в конце концов, что это за оригинальность? Чем политическая мысль Руссо отличается, например, от мысли Монтескье? Гротхейзен отвечает, указывая на ограниченность политической мысли Монтескье (и создавая его образ, отличный от того, который предложил Альтюссер). Перспектива Монтескье в некотором роде внешняя или созерцательная; он видит «политические вещи издалека, как историк и юрист; не имеет непосредственного видения политических движений; не принимает чью-либо сторону».[10] Все происходит, словом, как Монтескье, как Философы вообще имел, так сказать, техническое представление о политике. И, прежде всего, концепция политических механизмов, основные элементы которых (король, парламент, старые воспоминания о Генеральных штатах, образы древней республики) не порождают политической «деятельности», программ, какой-либо формы практический проект. Здесь нет места самой идее политического действия. На что Гротуйзен добавляет: «Это начинается только с революции. Только с тех пор появились настоящие политики».[11] Найдем ли мы, случайно, у Руссо, по ту сторону линии, наброски будущей, скажем так, «интервенционистской» концепции политики, с выдвижением идеи политического действия, программы социальные преобразования, закрепленные в общественном движении, мы бы почти сказали: с идеей партии? Конечно, нет. Но Гротхейзен внес нюансы в термины своего сравнения, подчеркнув то, что, по его мнению, соответствует возникновению нового смысла политики или политики в некоторых текстах Руссо, таких как следующие:J'avais vu que tout tenait Radicalment à la politique, et que, de quelque fazn qu'on s'y prit, aucun peuple ne serait que ce que la nature de son gouvernement le ferait être(Признания, II, книга IX). Но уж точно не определение «души народа» по «форме правления» будет отличаться от аналитического стиля Духа Законов. В самом деле, то, что воплощает в себе предложение «Все в духе политикиИсключительное положение Руссо — женевца во Франции. Все происходит так, как будто менее «внешний» взгляд на политику вытекает из швейцарского взгляда, которым Руссо рассматривает Францию, как если бы расстояние было условием близости.
Здесь необходимо полностью прочитать абзац Гротхейзена: «Это важно. Представьте себе француза восемнадцатого века, который называл себя республиканцем. Это означало бы, что, недовольный нынешним режимом, он хотел бы заменить его другим, принимающим максимы, абсолютно противоположные действующим. Так вот, во времена Руссо никто во Франции искренне не шел к этому, и мы увидим, как долго, во время революции, республиканская мысль укоренялась в умах. Француз, который во времена Руссо был искренним республиканцем, т. е. сторонником республики во Франции, а не только, как многие другие, поклонником римской республики, был бы чудом: он бы превзошёл бы своё время, добился бы в себе и в одиночку того преобразования, к которому позже могли привести только коллективные усилия; он освободился бы от всех предрассудков, жил бы, так сказать, вне своего времени. Я не хочу сказать, что платоническая любовь к республиканской форме была невозможна во Франции восемнадцатого века. Современник Вольтера мог бы влюбиться в республиканскую форму, но, услышав, как Франция, бывшая монархия Капетингов, провозгласила республику – это прозвучало бы странно для его ушей. Да и сам Руссо никого не призывал идти по этому пути. Франция — великая нация, и именно поэтому, если не считать превращения ее в федеративное государство, – еще одна теория, которая показалась бы странной во Франции – всякая идея республики исключена.[12]
Но не только внешний и этнографический взгляд Руссо позволил бы ему — не мечтая, впрочем, о немыслимом, т. умы и руки революционного будущего. К этому эксцентричному взгляду добавляется еще одна существенная деталь, специфически теоретическая, которая отмечает расхождение между теорией общества и истории Руссо по отношению к гомогенно-оптимистическому фону философии Просвещения. Слепой оптимизм в отношении того, что позже назовут «инерцией аппарата», «позитивностью негатива» или противоречием как двигателем исторического развития. Действительно, философия Просвещения понимала себя как педагогику, или свою задачу, как задачу воспитания человечества. Общая нить человеческой истории фокусируется на подвижной границе, отделяющей знание от незнания, а сущность политики совпадает с распространением Просвещения. Специфика власти и господства растворяется в самом эфирном элементе знания. Нет ничего непрозрачного ни в социальной сфере, ни в устройстве институтов, что не могло бы быть растворено простым применением разума: только предубеждение или невежество придают устойчивость негативному в обществе.
«Если все люди стали разумными и если законы сделаны хорошо, так ли важно знать, кто из них будет управлять другими и каким образом? Разве великие реформы, которым рукоплескали философы, не были справедливо проведены просвещенными королями?»[13]
У Руссо центр тяжести политической рефлексии перемещается из сферы знания в сферу власти, или из сферы разума в сферу страсти, или даже из сферы дискурса в сферу силы. Воли, страсти, даже заявленные права относятся к Экономике или Динамике, где собственники и обездоленные, сильные и слабые, господствующие и подчиненные противопоставлены. Речь идет уже не о распространении знаний, а об организации данных сил или о нейтрализации всегда существовавшего конфликта, опираясь только на имеющиеся (слишком человеческие) силы. Именно социальное различие в конечном итоге выходит на первый план, вызывая необходимость определения средств его подавления. Все иррациональное или невыносимое в общественном устройстве не приходит к нему как бы извне, от администрации, беспомощной разумом и затемненной невежеством. Скорее, это исходит из его собственного сердца или из его интимной природы, поскольку институты или политические общества родились именно из потребности узаконить и гарантировать постоянство неравенства, которое в итоге возникло в дополитических обществах.
На фоне этой археологии неравенства (вторая речь), Общественный договор предстает как проект организационного устройства, позволяющего обратить вспять спонтанное движение, которое привело к созданию политических институтов. Большая проблема будет решена, когда закон всегда будет ставиться выше людей: быть рабом закона не значит быть рабом никому. Если в политических обществах институты делают не что иное, как прикрытие и легитимацию господства насилия, то речь идет о придании силы закону, удалении его от групп и отдельных лиц, тем самым изменяя саму структуру и природу общества. Не будет ли такая трансформация собственно революцией?
Беспощадным описанием функционирования общества мысль Руссо открывает пропасть между тем, что должно быть, и тем, что должно быть, где должное выступает как требование наполнения: «Нет способа примирить то, что есть, с тем, что должно быть, посредством простых реформ, которые, сохраняя достигнутое, позволили бы двигаться к лучшему положению дел».[14]
Ведь оппозиции между Руссо и Философы достигает кульминации в картине, созданной Гротуйзеном, в лапидарной формуле своей симметрии: Философы они предпочли бы быть эволюционистами в вопросах политики и революционерами в вопросах религии. У Руссо, доводящего свои теории до их конечных следствий, все было бы наоборот».[15]
5.
Конечно, только что представленная схема краткая, если не карикатурная. И его можно бесконечно настраивать и усложнять. Например, мы могли бы хотя бы воспользоваться недавними исследованиями Марселя Гоше. В том же году [1995] он разработал Высшая школа социальных наук, в Париже, интересный курс, который мог бы получить название «Археология современного субъекта», в котором он рассматривал одновременные трансформации страстного или аффективного субъекта (прогрессивная трансформация страсти античной философии в чувство современной философии), субъект познания и политический субъект. Интересно, что это исследование даже показывает продолжение неожиданная разница между возвышенным янсенистским дискурсом и непринужденным языком философов Просвещения или развратников XNUMX-го века, между антигуманизм и гуманизм. Но разве эта преемственность не была уже предложена выше, переходя от Паскаля к Дидро?
Но оставим в стороне более тонкие нюансы. Наша элементарная схема, по крайней мере, позволяет нам прояснить наше намерение. Или объясните нашу Распечатать что большая часть историографии и критики, созданных в нашем столетии, является скорее результатом ретроспективной проекции, чем филологического понимания. Риск, которому мы всегда подвержены, но который возрастает, когда мы приближаемся к таким выражениям, как либертинос и либертарианцы. И случай, например, Роже Вайланда, во многих его произведениях, среди которых одно, посвященное Лакло. Затем мы видим появление Лакло не только распутник, а также либертарианец, в смысле революционер – тем более, что слово революция взял верх в XNUMX веке вместе с рабочим движением, особенно среди анархистов.[16]
Скажем очень ясно: это правда, что эта форма аналитический или растворяющий коэффициент представленная философией Просвещения, не расШса и превращает концептуальный анализ в динамит. Более того, благоразумие в языке и поведении эрудированных развратников XVII века и анонимность, которой защищали себя агрессивные или воинственные развратники следующего века, показывают, что никто не знал, что развратный дух называл нечто большее, чем дух. сама под вопросом..
На что мы хотим намекнуть в глубине души и несколько против течения определенной литературы, так это на то, что необходимо признать единство классической мысли (XVII и XVIII вв.) и ее разнородность по отношению к наш мир, зародившийся на рубеже XVIII–XIX веков (подобно тому, как ренессансный мир Рабле был признан Люсьеном Февром существенно гетерогенным миру классического века, который задним числом приписал ему ярлык «атеизм"). Скажем прямо (и вопреки тому, что предлагает Петер Надь): до Французской революции не было революционеров.[17] Или даже слово либертарианец приобрело в XNUMX веке значение, которого у него никогда не было прежде, и это то, что непосредственно предлагается нашей чувствительности и пониманию сегодня. Именно это говорит Роберт Дарнтон (хотя и не задумываясь, по крайней мере, в вышеупомянутом тексте, о специфически политическом измерении распутства), когда он подчеркивает дистанцию, которая отделяет нас от образа жизни и чувствительности Старого режима, что делает, для нас почти невозможно даже представить его.
Но, если мы таким образом дистанцируем от себя классический мир — признавая его инаковость и его странность, — возможно, мы лучше поймем пересекающую его непрерывность. Не сводя все формы распутного духа в единую неизменную матрицу, мы можем уловить нить, ведущую от суровой философии эрудированных развратников к самым зловещим эротическим романам восемнадцатого века. Благоразумие в XNUMX веке, провокационная показуха в конце XNUMX-го – но, как в том, так и в другом случае именно аналитический разум подбрасывает свою кислоту в воображаемый или богословско-политический раствор, цементировавший Ancien Régime. Движение, которое становится революционным только с самой Французской революцией, как мы можем видеть в брошюре «Français, вызовите на бис, si vous voulez être républicain», присутствует в романе Философия в будуаре, де Сада, что знаменует собой, пожалуй, самую крайнюю точку и Конец, a смерть свободного духа.
Однако, воспринимая преемственность, мы воспринимаем и нечто вроде изменения, которое состоит не только в углублении или радикализации критического разума. Давайте, наконец, рискнем использовать провокационную формулу. Однако если признать, что философия Просвещения и распутный дух с самого начала были более или менее соучастниками, то из века в век между этими двумя деятелями культуры, по-видимому, происходит инверсия.
Рассказ Ги Патена, процитированный выше, показывает нам, что во времена Гассенди разврат был не более чем свободной мыслью или свободным проявлением разума. Романы восемнадцатого века, от Crébillon Fils до Сада, прошедшие через тысячу других авторов, показывают, что разврат, грубо понимаемый как оргия и эротический эксцесс, стал пониматься как условие возможности разума и философии.
* Бенто Прадо мл. (1937–2007) был профессором философии Федерального университета Сан-Карлоса. Автор, среди прочих книг, Риторика Руссо. (Козак и Найфи).
Первоначально опубликовано на сайте АртМысль ИМС.
Примечания
[1] Апуд Пол Азар, Кризис европейской совести (1680-1715 гг.), Лиссабон, Космос, 1948, стр. 107.
[2] См. Роберт Дарнтон, «Секс для размышлений», Нью-Йорк ревью оф букс, 22 декабря 1994 г. Ср. в том же томе, стр. 19-40.
[3] Апуд Рене Пинтар, Le libertinage érudit dans la première moitié du XVIII век, Женева/Париж Слаткин, 1983, с. 326.
[4] См. Роберт Дарнтон, соч. цит.
[5] Ср Журнал дискурс, богатый. 14, с. 101-12.
[6] См. Питер Надь, Либертинаж и революция, Галлимар, 1975 г.
[7] Петер Надь имеет в виду здесь еретические движения шестнадцатого века, такие как анабаптисты Фландрии, с которыми католики и протестанты боролись как распутники как за «свободную духовную критику», так и за сексуэль девергондаж. Прекрасное романное описание этого движения можно найти в работа в черном, Маргерит Юрсенар. Подобное движение в средние века среди францисканцев описано в романе Или это не дает мне розовогоУмберто Эко, тематизирующий разврат фратичелли.
[8] См. Питер Надь, соч. соч., стр. 20-1.
[9] См. Б. Гроэтуйзен, Ж.-Ж. Руссо, Париж, Галлимар, 1949 г.
[10] См. то же, там же, с. 224.
[11] Там же, там же, с. 225.
[12] См. то же, там же, стр. 221-2.
[13] Там же, там же, с. 226.
[14] Там же, там же, с. 209.
[15] Там же, там же, с. 233.
[16] Иную интерпретацию этического и политического смысла работы Лакло см. Ракель де Алмейда Прадо, «Этика и разврат в опасных связях», в том же томе, стр. 253-65.
[17] Это относится и к Руссо. Вспомним, что Б. Гротхейзен делает исключение только тогда, когда доводит до конца последствия, далеко выходящие за пределы намерений и совести самого философа. Утверждение, которое явно поднимает проблему: что значит для философа быть революционером, не зная об этом?
