По ЛУИС КАРЛОС БРЕССЕР-ПЕРЕЙРА*
Какую цену приходится платить за современность?
фильм Сергея Лоницца, в тумане, действие которого происходит во время Второй мировой войны в оккупированной Белоруссии, повествует о простом человеке, который вместе с тремя другими товарищами участвует в акте саботажа, но который без объяснений является единственным, кто не приговорен к повешению немецкими оккупанты. Вот почему его собственная община обвиняет его в том, что он был доносчиком, и, таким образом, без признания его собственной жизнь теряет для него смысл. В конечном счете, как предполагает фильм, каждый человек должен найти для себя смысл своей жизни.
В другом камертоне, в портфинского режиссера Аки Кауримаки мальчик-иммигрант находит в бедняках Гавра ту солидарность, которая придает смысл их жизни. Таким образом, и великое кино, и литература дают ключи к поиску и осознанию смысла жизни, но в конечном счете мы должны пользоваться своей свободой и делать свой выбор, зная, что если они не принимают во внимание других, если они являются просто выражение обострившегося индивидуализма ни к чему не приведет.
Это тема небольшой и увлекательной книги, опубликованной во Франции и содержащей дебаты, которые два известных философа современности, Кристофер Лаш и Корнелиус Касториадис, вели в 1986 году при посредничестве философа и журналиста Майкла Игнатьева на канале 4 английского телевидения. . Эти дебаты никогда не публиковались. Хотя прошло 35 лет и оба участника дебатов мертвы, эти дебаты, опубликованные под заголовком Культура эгоизма (Ed. Climat), остается актуальным, учитывая его высокий уровень абстракции и качество участников дебатов. Кристофер Лаш был прежде всего автором Культура нарциссизма. (Захар), выдающийся критик потребительского и индивидуалистического капитализма, и Корнелиус Касториадис, после того как очень рано выступили с новаторской критикой коммунистического бюрократизма вместе с Клодом Лефором, стали психоаналитиком и резким критиком как марксизма, так и либерального капитализма.
Темой споров уже тогда был кризис современности, тот факт, что публичное пространство и идея общей судьбы исчезают, а людьми овладевает подавляющий индивидуализм. Тем временем здесь, в Бразилии, психоаналитик и философ Джоэл Бирман написал прекрасное эссе: Тема в наше время (Civilização Brasileira), которая не является политической книгой, но показывает нам, как менялась человеческая психика в этот период, и в заключении указывает, что, двигаясь от современности к современности, мы становимся жертвами нарциссизма, который Кристофер Лаш уже осуждал: «В нарциссической культуре, подобной нашей, пронизанной моралью индивидуализма, доведенного до ее преувеличения, каждый имеет дело только со своей собственной жизнью и рассматривает другого как врага и соперника, реального или потенциального».
Дебаты между Касториадисом и Лашем начинаются с того, что Игнатьев спрашивает, какую цену пришлось заплатить современности. Наши политические традиции говорят нам, что чувство общности необходимо, но публичное пространство сократилось, и мы живем все более частной жизнью. И он спрашивает: «Стали ли мы более эгоистичными и менее способными к политической деятельности? Как бы вы описали изменения, произошедшие в нашей общественной жизни?»
Для Касториадиса перемены начали происходить в конце 1950-х годов, и решающими стали два фактора: распад рабочего движения и революционного проекта, с которым оно было связано, и способность, продемонстрированная капитализмом, повышать уровень благосостояния людей. жизнь. В результате люди отвернулись от общих интересов и погрузились в свой частный мир, даже если «частный мир» необходимо брать в кавычки, ибо «ничто никогда не бывает полностью частным, сам индивид есть социальная конструкция».
Лаш соглашается и добавляет, что этот индивидуализм — не индивидуализм старого образца, который возник в XVII и XVIII веках, а новый индивидуализм «минимального я» или «нарциссического я» — все более бессодержательного «я», цель которого «состоит в том, чтобы чистое и простое выживание». Альтернативой простому выживанию является нравственная жизнь, это общественная жизнь или жизнь, посвященная общественному благу, которая, как указывал еще Аристотель, для осуществления свободы предполагает независимость от материальных потребностей. То, что уже было ясно философам эпохи Просвещения, — добавляю. Они отличали эгоизм или жадность — или страсти — от «хорошо продуманных интересов», которые представляли бы собой более реалистичную и разумную альтернативу поведению, в котором доминируют обостренный индивидуализм и альтруизм.
Что действительно характеризует современное общество, по Касториадису, так это «отсутствие проекта». Каждый думает о своей пенсии, об образовании своих детей, но «это личное время; никто другой не является частью публичного временного горизонта». Пограничный случай — это толпа в большой пробке. Она «погружена в океан социальных вещей», но каждый водитель изолирован, и все ненавидят друг друга.
Стоим ли мы тогда перед «коллапсом публичного пространства»? — спрашивает Игнатьев. Мы живем в очень нестабильном мире, — отвечает Лаш. Раньше нас окружали твердые и прочные предметы, теперь образы и еще образы, призрачные, предоставленные новыми медиа. Таким образом, исчезает историческая преемственность, являющаяся фундаментальным ориентиром для каждого. Но Игнатьев требует ответа о связи между кризисом общественного достояния и индивидуумом, столкнувшимся с самим собой. Но эта связь непроста, потому что два элемента взаимно определяют друг друга, — отвечает Лаш. Изменения в личности — это и изменения в обществе. Проблема «в исчезновении реального социального и политического конфликта». Потому что, дополняет Касториадис, «у людей справедливо сложилось впечатление, что не стоит бороться за политические идеи, имеющиеся на рынке».
А как же политика? «Политика все больше и больше становится предметом интересов групп, — говорит Лаш. И привести пример. Движение за гражданские права в Соединенных Штатах, одним из великих лидеров которого был Мартин Лютер Кинг, было универсальным гражданским движением против всех форм расизма. В 1970-х годах это движение было переопределено как движение черных против белого расизма. Потерянная универсальность; стало проявлением заинтересованных. Поскольку правые делают классическое «обвинение жертвы», с другой стороны, есть то, что Лаш называет «оценкой жертвы». Общественные движения обретают легитимность только тогда, когда указывают на жертв дискриминации. Таким образом, исчезает возможность «языка, понятного всем и составляющего основу политической жизни».
Что приводит Касториадиса к твердому согласию, также цитируя Аристотеля. В полис Греки, когда их интересовал какой-то вопрос, они не имели права голоса, потому что политика была направлена на общественное благо, а не на заинтересованные группы. Для философии семнадцатого века и далее, за исключением Руссо, политика существует для защиты личности от государства. «Она не принимает того, что мы можем сами построить политическое сообщество».
Означает ли это, что они критикуют основанную на интересах либеральную демократию? Разве концепции общественного блага не стали неосуществимыми в сегодняшних очень больших и очень разделенных обществах? — спрашивает Игнатьев. У двух собеседников нет четкого ответа на этот вопрос. Из дебатов не ясно, есть ли два типа политического либерализма: либерализм утверждения гражданских прав или верховенства права, что является достижением человечества, и политический либерализм, отождествляемый с политикой интересов, а не с политикой. политика общественного блага., которую они резко критикуют.
Игнатьев возвращается к критике современного общества. Разве она не поняла бы, что логика наслаждения, личного потребления пуста? Лаш горячо соглашается. «Потребление, понимаемое как культура, а не как простое изобилие товаров, похоже, приводит к превращению людей в пассивные игрушки для их призраков…» Что «делает смехотворным» либерализм, основанный на потребительском суверенитете.
На самом деле, указывает Касториадис, индивидуум есть только индивидуум в рамках общества; когда это общество дает ему смысл жизни — смысл, в котором он нуждается. «Каждый из нас должен быть чем-то существенным». В результате, отмечает Игнатьев, структурирование идентичности каждого человека является политическим вопросом. И, продолжает он, никто из нас не может избавиться от своего прошлого, своей истории, но так ли лишено смысла современное общество? Разве в ней еще не живет идея «характера»? Разве это не говорит нам: «Вот таких людей мы чтим, которых мы уважаем»?
Да, «то, что поддерживает образ самого себя, — это также тот факт, что другие узнают его», — отвечает Касториадис. Но то, что мы называем «уважением», а Гегель называл «признанием», утратило свое значение с крушением публичного мира. Но, отвечает Игнатьев, «насколько далеко вы нас загоняете в пессимизм?» Где свобода личности? Вопрос, который побуждает Касториадиса к торжественному заключению. Истинная свобода, как и демократия, — трагические понятия, потому что у нее нет внешних границ. Мы никогда не знаем, как далеко мы можем зайти в плане свободы и демократии. «В греческой трагедии герой не умирает, потому что был бы предел, который он преступил бы; это христианский грех. Трагический герой умирает от высокомерие, он умирает за вторжение в поле, где не было ранее установленных границ». Цитируя, в свою очередь, Аристотеля, я не могу не добавить, что практика свободы не противоречит интересу, но несовместима с эгоизмом, поскольку имеет место только в публичном пространстве.
Вскоре после этого спора психоаналитик и философ Мария Рита Кель в Причина после падения, видел рождение постмодерна или современности, и уже высказал свою критику: «Мы больше не смеем давать крылья воображению, то есть желанию… декретировано... представление о человеке как субъекте истории отбрасывается».
Это современность, это было время неолиберализма. Это было не только время экономического либерализма, но и время глубокого кризиса субъекта, время, когда индивидуализм превратился в нарциссизм, а солидарность, осуществляемая в публичном пространстве с расчетом на будущее, уступила место потере идея времени и будущего, о которой сейчас говорит Джоэл Бирман. В своей книге он не обсуждает выдолбление публичного пространства, но интересуется связанной с ним проблемой. Он сосредотачивает свое внимание на недуге современности — чем этот недуг отличается от недуга современности, который Фрейд анализировал в Болезнь цивилизации (1930). Поэтому Бирман проведет исторический анализ субъекта в духе самого Фрейда, который, как замечает автор, никогда не верил в рациональную и абстрактную человеческую природу и мыслил исторически, «несмотря на состояние низменных влечений» субъекта.
Джоэл Бирман интересуется этой темой, и для анализа своего дискомфорта он противопоставит три двойственности понятий. То, что мы видим при переходе от современности к настоящему, — это переход от страдания к боли, от времени к пространству и от беспомощности к смятению. Современный субъект, субъект середины ХХ века, столкнулся с бесконечным числом противоречий, которые анализировал и сам Фрейд, и такие великие писатели, как Артур Шницлер и Роберт Музиль, и такие философы, как Герберт Маркузе и Вальтер Беньямин, но он умел распознавать своего исторического времени вместо того, чтобы верить, «что все происходит в настоящем времени, в котором повторение одного и того же настолько мощно, что не возвещает о какой-либо возможности разрыва или прерывности».
Для Джоэла Бирмана недомогание современности заключается прежде всего в неспособности субъекта жить со временем и изменениями, которые с ним приходят. Когда он мечтает и помнит сон, он живет нарративом, но сегодня вместо сна преобладают кошмар и паника, что травмирует и парализует субъекта в пространстве без времени. Но для него «современное недомогание характеризуется главным образом болью, а не страданием». Боль физическая, это частная чувственная материализация, она не включает в себя инаковость, присущую страданию, — психическое чувство. Если боль остается такой же болью, она принадлежит только нам, и, возможно, ее можно устранить с помощью анальгетиков или психиатрических препаратов; если нам удается превратить его в страдание, это означает, что мы являемся частью социального целого и что мы можем рассчитывать на помощь и понимание другого и на психоанализ.
Но мужчины и женщины утратили эту способность в наше время. Столкнувшись с болью, кошмарами и травмами, он парализован из-за того, что не может вовремя определить это и превратить в совместное страдание. Он сталкивается с излишествами, вторжениями своих эмоций, но поскольку они не могут выразиться во взрывах, потому что общество их не принимает, у него нет иного выхода, кроме как взорваться, «поставив под сомнение порядок жизни, потому что пустоты и щели соматические будут единственными путями спасения, доступными для материализации имплозии». И вот, помимо боли, мы видим, как субъект погружается в гиперактивность, мы видим отстранение мысли и ускорение поведения, действие становится категорическим императивом.
Художественное выражение современной темы образцово проявляется в фильме Стэнли Кубрика. с широко закрытыми глазами, в котором «все повествование строится между возможностью и невозможностью переживания сновидения». Внезапно, столкнувшись с женщиной, рассказывающей ему эротический сон о моряке, муже, выражение успешного и благовоспитанного современника, утратившего способность мечтать и воображать, узнавающего лишь внешний вид окружающих его предметов, разрушается и живет кошмаром. Так вот, замечает Бирман, как учил Фрейд, желание — это двигатель жизни, но «чтобы субъект желал, он также должен уметь фантазировать», он должен уметь свободно пользоваться своим воображением — то, чего нет у мужа. .
Это не политическая книга, но в этом мире, воспринимаемом субъектом как непрерывность и повторение, в этом мире, в котором субъект утратил перспективу времени и способность воображать и общаться с другими, Бирман не может не обратиться к конец истории Фрэнсиса Фукуямы и неолиберальный характер этого видения. Потому что, в конце концов, добавлю, эта современность, на которую он ссылается, была временем неолиберализма, это были 30 неолиберальных лет капитализма, которые рухнули с глобальным финансовым кризисом 2008 года.
Для Бирмана в наше время «ужас потерять себя овладевает собой… «лишение себя», таким образом, объявляет себя ключевой проблемой современного недомогания». Субъект чувствует, что его одолевает чувство пустоты. Почему? Есть ли общая причина этой человеческой и нравственной трагедии? Бирман не дает прямого ответа на этот вопрос. Но он цитирует Лаша, который критиковал «конституцию культуры нарциссизма сегодня». И, в конце концов, что это за культура, как не культура крайнего индивидуализма или эгоизма, мешающая субъекту разделять ценности и цели и придавать смысл собственной жизни? Как заканчивает Бирман, подтверждая предыдущий анализ Лаша, Касториадиса и Игнатьева, «солидарность как ценность, которая все еще объединяет социальные связи в современности, полностью исчезла из современного сценария».
Однако, замечу, его результат был не просто трагичен для субъекта; это было и для общества, которое сегодня переживает глубокий кризис, кризис не только экономический, но и культурный, который проявляется не только в экономической стагнации в богатых странах и снижении темпов роста в развивающихся странах, но и в утрате ценности и представление об общей судьбе. Технологические изменения продолжают ускоряться, но с учетом обострившегося индивидуализма, который проповедовал неолиберализм, и неоклассической экономической теории, узаконенной как «научная», от сведения субъекта к homo economicus который всегда максимизирует свои интересы, современный субъект стал дезориентированным и несчастным. Однако такой взгляд на мир и вещи был полностью господствующим лишь в 1990-е годы, с начала 2000-х его стали оспаривать, и сегодня вновь становится ясно, что общество, в котором господствуют утилитаризм и нарциссизм, несовместимо с социальной жизнью и человеческое достижение. Эта демократия, которая была завоеванием современности, не может быть сведена к конечному балансу конфликтующих интересов или к культуре эгоизма, потому что она имеет место только тогда, когда она является результатом разделяемой и основанной на участии социальной конструкции, в которой субъект стремится сделать свои интересы совместимыми со своим республиканским духом, который борется за общественные интересы, которые он признает существующими и законными.
* Луис Карлос Брессер-Перейра Он почетный профессор Фонда Жетулио Варгаса (FGV-SP). Автор, среди прочих книг, В поисках утраченного развития: новый девелоперский проект для Бразилии (ФГВ).
