По Антонино Инфранка*

Размышления о творчестве венгерского философа из критического прочтения Дюсселя

«Философский проект Агнес Хеллер»^[Я] это потерянный диалог, потому что это эссе Энрике Дюсселя не получило ответа от Хеллера, кроме шутки надменного безразличия: «Я помню, что я также встретил Энрике Дюсселя в Картахене. Он утверждает, что я очень европоцентричен. Действительно, Дюссель говорит это всем философам, которые не родились в стране Юга. Я так и не понял, что он имел в виду, потому что обучение, которое он получил, по моему мнению, тоже пришло из Европы; другое дело, что он опосредовал его контекстом, но я не понимаю, почему он должен проводить такое различие. Я очень симпатизирую и уважаю мышление Дюсселя, но у нас, безусловно, разные позиции в отношении Маркса и марксизма».^[II]

Геллер не понимает, что смысл критики европоцентризма направлен именно на расхождение интерпретаций по отношению к Марксу и марксизму. Говоря по существу, Дюссель берет именно этику Маркса, которую Геллер уловил лишь в его венгерской фазе, то есть этику ценностей, но для Дюсселя у Маркса больше, чем этика ценностей, есть этика, возникающая из критики. политической экономии, следовательно, экономической рефлексии Маркса, которая, по мнению латиноамериканского философа, отсутствует в рефлексии венгерского философа.^[III]

В частности, Дюссель отмечает, что Геллер мало внимания уделял марксистской критике политической экономии, в которой как раз и содержится этика Маркса. Геллер не очень хорошо понимал, что означала для Маркса эксплуатация живого труда, т. е. материальная жизнь рабочего, и пишет: «Для Маркса «живой труд», живой и телесный субъект […] рабочий, он не может иметь меновой стоимости, так как является «создающим источником стоимости». Живой субъект, его «человеческая жизнь» есть критерий истинности стоимости, ее основание, и именно по человеческой жизни рабочего судят […] о капитале как о причине его смерти, бедности, дереализации, отрицания ».^[IV] По существу, Геллер смешивал добро, то есть хорошую жизнь рабочего, с ценностью, поэтому он утверждал, что Маркс разработал этику ценностей, а Дюссель настаивает на том, что у Маркса есть этика материальной жизни. .

Кроме того, для Дюсселя у Маркса есть еще и этическая позиция, возникшая у него вместе с его критикой политической экономии и которую можно обобщить в выражении «ставить себя на сторону жертв системы», т. е. Маркс встал на сторону рабочих-англичан, ставших жертвами зарождавшейся индустриальной капиталистической системы Англии XIX века. Хеллер никогда не был на стороне какой-либо жертвы. Сама она была жертвой системы реализованного социализма, но впоследствии выбрала свое «место» в англо-саксонском мире. Это очень респектабельный выбор, но также и открытый. Он не стал вставать на чью-либо сторону для защиты прав меньшинств, таких как коренные австралийцы или афроамериканцы в Соединенных Штатах. Позиция, которую занимает Дюссель, или, вернее, «место», в котором он укореняется, чтобы принять другую культурную традицию, обогащающую европейскую, «место», которое он выбирает, то есть быть рядом с жертвами системы эксплуатации и исключение, представленное нынешней глобализацией, заставляет нас понять, что европоцентризм — это вопрос не культурного формирования, а эмансипационной критики и признания универсальных ценностей.

Дюссель очень широко и очень глубоко знаком с произведениями Маркса, поэтому его суждения о немецком философе можно считать особенно убедительными. Дюссель не признает наличия этики ценностей у Маркса, как, напротив, утверждает Геллер. В свою очередь, этика Дюсселя не основана на ценностях, ибо никакая ценность не может быть выше жизни, ибо без жизни никакая ценность нежизнеспособна и устойчива: без жизни не может быть свободы, страны, партии, идеалов и т. д. Жизнь есть условие возникновения ценностей, поэтому этика Дюсселя есть этика материальная, основанная на категориях материальной жизни: производстве, воспроизводстве и развитии жизни.

Дюссель признает, что Геллер использовал в своей этике некоторые из этих материальных категорий, унаследованных от Лукача, но, прежде всего, в индивидуалистическом смысле.^[В], а не коммунитарист, как, напротив, утверждал его учитель. Фактически, в ходе своего философского творчества Геллер мало-помалу отказывался от позиции Лукача, чтобы все более и более решительно приближаться к Гартману, что как раз и было одной из важнейших целей Лукача. Продолжая свой собственный философский путь, Геллер в конце концов принял концепции Шопенгауэра, Шеллинга, Кьеркегора и Ницше, которые были главными критическими целями Лукача, обвиняющего их в иррационализме, в его Разрушение разума, работа, широко критикуемая как сталинистская из-за ее доминирующей философской среды. Однако Геллер, проживший с мастером не менее двадцати пяти лет и именно в тот период, когда он писал эту работу, должен был знать, что эта работа была по существу антисталинистской, что критика Лукача имеет больше оснований. .

В техническом и общем плане Хеллер будет развивать мораль больше, чем этику, причем мораль будет направлена ​​​​на человека, а этика - на сообщество людей. Этот индивидуалистический характер Геллер проявляется более ясно в ее книге о Возрождении, в которой Дюссель оспаривает ее именно за пренебрежение историческими этапами, поддерживающими эту типично европоцентристскую традицию, то есть Египтом, который сильно повлиял на иудео-христианскую культуру и ее собственную. Греческая культура, а затем и арабское влияние в христианском средневековье и, следовательно, в культуре Возрождения: «Так называемая ось «Иерусалим-Афины-Флоренция» является эллиноцентрической, а ось «Афины-Флоренция» — европоцентричной и столичной […] далее сложный и интересный. А несколько раньше он заметил, что в его работах по исторической системе «нет автора, но нет и примера исторического факта из Китая, Индии, Юго-Восточной Азии, мусульманского мира».^[VI] Дюссель также критикует Геллера за то, что он не использовал сам иудаизм в своих интересах, как это делали другие философы XNUMX-го века, такие как Блох, Беньямин, Розенцвейг или Бубер. В этом существенном отказе Дюссель усматривает параллель с другим великим философом ХХ века Ханной Арендт, от которой Хеллер хотел унаследовать кресло престижного Новая школа социальных исследований, в Нью-Йорке.

Хеллер является автором превосходного общая этика, которая начинается с главы под названием «Состояние человека». Известно, каково состояние человека в XNUMX веке, то есть большая часть человечества живет в условиях эксплуатации и исключения, оно не в состоянии иметь универсальные ценности, такие как те, которые могут, на напротив, относятся к привилегированной части человечества. Другие философы, все европоцентричные, пытались развивать этику, основанную на универсальных ценностях, и критика Дюсселя была направлена ​​против них, как указывает выше Геллер. Только один из них, Карл-Отто Апель, принял диалог и обсудил ряд ответов с Дюсселем, тем самым показав, что европоцентризм не является постоянным условием, но также может быть отличной позицией для противостояния Другому, чтобы вместе прийти к определению универсальная этика.

Однако критика Дюсселя глубоко разъедает и ставит под вопрос все развитие философии Геллера, особенно на англо-саксонском этапе, после его отъезда из коммунистической Венгрии, следуя книге за книгой до момента разработки «Философского проекта Агнес». Хеллер», то есть с 2000 года. До тех пор Дюссель солидарен с Хеллером, также обнаруживая некоторые автобиографические параллели с событиями, прожитыми Хеллером в период коммунизма; солидарность, продиктованная тем, что оба они являются жертвами политических систем, в которых они оказались, живут и осуществляют интеллектуальную деятельность.

Позвольте мне личное наблюдение, прожив два года в коммунистической Венгрии, но в завершающий период этого режима (1984-1986 гг.) и в Аргентине восемь лет, но в демократический период (1993 и 1998-2004 гг.), хотя все же сильно отмечены Война Sucia. Два режима ни в коем случае нельзя было сравнивать: с 2019-х годов в Венгрии не стало политически мотивированных заключенных, да и Хеллер, к счастью, ни дня не провел в тюрьме; Дюссель же подвергся нападению на свой дом в Мендосе и буквально избежал захвата аргентинской армией, укрывшись в Мексике. Хеллер вернулся в Венгрию, где и умер в XNUMX году, Дюссель так и не вернулся жить в Аргентину. В последние годы Хеллер выступил с критикой системы Орбана, которая душит политические и гражданские права в Венгрии.^[VII] которую, к сожалению, Дюссель не включил в свое эссе по очевидным хронологическим причинам, но которая встретила его одобрение, как он мне лично сказал.

Хеллер всегда делал свой интеллектуальный выбор, исходя из выгодных условий: венгерский режим реализованного социализма не гарантировал свободы слова и личной мобильности за пределами страны, но гарантировал культурное образование на лучших уровнях европейской культуры. Кроме того, Хеллер стал учеником Лукача, который, несомненно, был одним из лучших философов XNUMX века. По сути, первые работы, такие как Социология повседневности, были написаны под влиянием Лукача, воспроизводя некоторые темы из Онтология социального бытия мастера, еще не опубликованного в то время. Исследования Геллера все еще оставались в марксистской области в К марксистской теории стоимости, в котором некоторые темы взяты из заметок по этике, которые Лукач подготовил для одной из своих книг по этике, которую он так и не написал из-за своей смерти; но во всяком случае это была бы этика ценностей, этика аксиологическая.

Работой, принесшей Хеллеру всемирную известность, была Теория потребностей Маркса, которая обращала внимание на материальную жизнь в исторический момент, когда начинал проявляться кризис капиталистической системы производства. Теория потребностей Маркса ее можно считать последней марксистской работой Хеллера. Геллер, однако, не понимала, — ругает ее Дюссель, — что рабочий находится в состоянии радикального разделения своего собственного бытия: его способность к труду находится внутри системы, его потребности, его материальная жизнь — вне системы. Позднее Геллер дистанцировался от своего учителя, но это участь, которую отличники оставляют лучшим мастерам: как только ученик научился идти путем мысли, он выбирает свой собственный путь. Геллер тоже стал отдаляться от марксизма и уже в радикальная философия претендовал на сторону радикальной философии. Дюссель не оспаривает эту эволюцию Геллера, он оспаривает, в лучшем случае, путь от центра к центру, он оспаривает, кроме того, что его философия не столь радикальна, это определение права, это не принятие какой-либо стороны для жизнь, прежде всего жизнь жертв, Другого.

Этот сдвиг в перспективе можно увидеть в работах, уже написанных на английском языке, начиная с теория истории, в котором ясно проступает новая позиция Геллера, нашедшего теперь для нее самое подходящее «место». Это теория истории мыслится для Центра мира, то есть Европы и Северной Америки, в книге, — замечает Дюссель, — нет ни малейшего намека на исторические события, которые являются периферийными, как если бы повествование было сосредоточено только в Центре, что указывает что отсутствует понимание исторической диалектики контрастных отношений между Центром и Периферией. Таким образом, по Дюсселю, речь идет о переосмыслении парадигмы гегелевской философии истории, уже архаичной в XNUMX веке, абсолютно необоснованной в XNUMX веке; архаичен, потому что он неспособен понять, что экономическое, социальное, политическое и, прежде всего, духовное развитие евро-североамериканского центра стало возможным благодаря тому, что периферия эксплуатировалась, скрывалась, отрицалась.

Em Теория чувств, темы индивидуальности возвращаются, хотя и с важными открытиями, раскрывающими способность Хеллера доминировать над мышлением философов прошлого. Однако в этом месте Геллер решительно дистанцировался от критических тем венгерского периода настолько, что пересматривает также успешные тезисы венгерского периода. Теория потребностей Маркса, приблизиться к кантовской морали^[VIII].

По сути, разница между Хеллером и Дюсселем заключается в том, что они используют мысль Маркса: Дюссель извлекает из Маркса категории, чтобы понять и судить о современном мире, Хеллер принял неолиберальную парадигму, которой он должен был противопоставить. Критические темы у Хеллера возвращаются только тогда, когда вместе с Ференцем Фехером или Дьердь Маркусом он возвращается к критическому анализу реализованного социализма, иллюстрируя его менталитет, экономику, повседневную жизнь и разрабатывая ту просветляющую категорию «диктатуры над потребностями», которая, хотя и не адаптирована полностью к Кадаровской Венгрии, оставленной Геллером, прекрасно подходит к другим существующим социалистическим системам, но с тем различием, которого Геллер не делает: потребности в странах реализованного социализма подавлялись, но признавались — люди не голодали, даже они жили жалко — при капиталистической системе производства можно умереть с голоду.

Его хозяин Лукач всегда помнил изречение Анатоля Франса: в либеральной буржуазной системе бедняку ​​не возбраняется жить под мостами! Дюссель добавляет: Одно дело жить в Нью-Йорке, другое — в Калькутте.^[IX]. Теперь разница в классе и материальной жизни уже не только на виду, но распространилась на все человечество. Бедный голодающий африканец, или индиец, или сверхэксплуатируемый латиноамериканский рабочий — наши соседи, потому что капиталистическая эксплуатация стала глобальной, она вошла в жизнь не только мужчин, но и женщин, детей, стариков с периферии, в дополнение к нападению на природу все более мощным способом. Нужно иметь экологическую экономику, переосмыслить весь модерн и, прежде всего, постмодерн, который все еще хотел капитализма, пусть и реформированного.

Хеллер отвечает на эту повестку дня в лучшем случае резкой критикой западных левых, которых Хеллер обвиняет в том, что они все еще преследуют миф третьего мира о герое-революционере. Они критикуют то, что внутри левого интеллектуального движения открылись глубокие бреши, и прежде всего Австралийская социал-демократическая партия понесла самые катастрофические последствия. Эта критика хронологически совпала с рождением мифа о «третьем пути» среди западных левых, которые также устали поддерживать политику третьего мира. Конечно, Хеллер был сторонником движения за мир в последние годы «холодной войны», но и тогда расклад односторонний, как будто ядерная угроза исходила только с Востока.

Следуя тенденции преодоления различий в Постмодернистское политическое состояниеГеллер принимает концепции арендтианского типа, то есть игнорируя существенные различия между нацизмом и сталинизмом, сводя их вместе в более общую категорию тоталитаризма. Преодоление современности видится не в освобождении отверженных и эксплуатируемых, а в рациональной и умеренной реализации неолиберальных предписаний. Условие, при котором может иметь место это некритическое решение в пользу либеральной демократии, состоит, по мнению Дюсселя, в том, чтобы оставить в стороне социально-экономический вопрос, желая верить, что политика является центральным вопросом современного общества. Эта позиция заставляет нас думать, что для последней Хеллер битва, которую предстоит вести, по-прежнему остается ее постоянством в коммунистической Венгрии.

Хеллер, кажется, не осознает, что, как это ни парадоксально, ее положение интеллектуалки, жертвы венгерского режима реализованного социализма, морально обязывает ее продолжать борьбу за эмансипацию тех, кто оказался в состоянии отчуждения, еще более радикальном, чем то, в котором она находилась. сама переживала до 1978 года. Отказ Поняв великое состояние эксплуатации большинства человечества и замкнувшись в узком кругу европоцентристской культуры, Хеллер в конце концов переворачивает свои старые позиции: от революционной мысли он медленно перешел к консервативной мысли.

Консерватор считает, что справедливость — это моральная проблема, то есть индивидуальная, как утверждает Хеллер в За пределами справедливости. В сущности, это была позиция последнего Лукача, который противостоял сталинскому режиму единственным имевшимся в его распоряжении инструментом: пером. Лукач был хорошим человеком, который послужил образцом для Хеллера, несмотря на критику, которую она сама выдвинула в его адрес; критические замечания, сосредоточенные на существенном моменте: Хеллер отверг реформируемость системы реализованного социализма, как, напротив, надеялся Лукач. По сути, Хеллер ругала его за «примирение с реальностью», которое она сама же и провела. «Примирение с реальностью» — всегда консервативная позиция. Хеллер оказался в том же положении, что и его бывший хозяин: он считает, что неолиберальная система поддается реформированию, что ее можно сохранить с небольшими изменениями, операцией «грима».

Отходя от своих критических позиций венгерского периода к господствующей сегодня идеологии неолиберализма, Хеллер видит своего рода конец истории: «Я считаю, что либеральная демократия — это лучшее, чего мы можем достичь. И я не верю, что после капитализма будет другая экономическая система».^[X]. Очевидно, речь идет об отказе от любой позиции, критикующей неолиберализм и то, что существует. Итак, что бы Хеллер сказал одной из этих жертв эксплуататорской, глобализирующей и исключающей господствующей системы? Либеральная демократия и капитализм — лучшее и непобедимое, поэтому необходимо приспосабливаться к тому, что есть, принимать это, даже не надеясь на лучшее будущее. Ровно все, чего она не делала в коммунистической Венгрии.

Хеллер мог бы утверждать, что он обращался к чему-то существующему, в то время как у жертвы нет альтернативного мира, к которому можно было бы обратиться. Дюссель ответил бы, что у жертвы есть только его собственная жизнь, единственная жизнь, которую он может иметь, и которая, как он видит, уменьшается с каждым днем, и что у него есть только надежда бороться, чтобы прожить еще несколько дней. Это было бы завершением диалога, начатого Энрике Дюсселем, но отвергнутого Агнес Хеллер.

* Антонино Инфранка Имеет степень доктора философии Венгерской академии наук. Автор, среди прочих книг, Работа, индивидуальность, история – концепция работы в Лукаче (Бойтемпо).

Примечания

[Я] См. Э. Дюссель, «Философский проект Агнес Хеллер. Диалог из философии освобождения», в: К критической политической философии, Бильбао, Desclée de Brouwer, 2001, стр. 243-278.

[II] А. Хеллер, I miei occhi hanno виза, совместно с Ф. Коминой и Л. Биззарри, Тренто, Il margine, 2012, с. 107.

[III] См. Э. Дюссель, «Философский проект Агнес Хеллер», цит., с. 26.

[IV] Айви, с. 271,

[В] «С первых его исторических сочинений философски утверждается известный индивидуализм» (Иви, с. 246).

[VI] Иви, стр. 267 и 266.

[VII] См. мое эссе «Dall'epidemia alla dittatura. Письмо феномена Орбана согласно Агнес Хеллер», наphilosioinmovimento.it

[VIII] См. Э. Дюссель, «Философский проект Агнес Хеллер», цит., с. 261.

[IX] Видеть Иви, там же.

[X] А. Хеллер, Иль доблесть дель казо. моя жизнь, тр. это. М. Де Пакале, Рим, Кастельвекки, 2019, с. 137.