По ХОСЕ МАЙКЛСОН ЛАСЕРДА МОРАИС*

Знакомство автора с недавно вышедшей книгой

1.

Мы живем в мире, где слово «справедливость» широко используется в экономических, политических, академических и институциональных дискурсах. Он представляется как нравственный горизонт, принцип справедливости, обещание лучшего будущего. И, к нашему удивлению, мы видим, что чем больше мы говорим о равенстве, тем сильнее становится неравенство. Это противоречие и является отправной точкой этой книги.

Это напряжение между ожиданием и реальностью не случайно. Первоначально и только первоначально он отражает глубокие противоречия вокруг самой идеи социальной справедливости. Однако для того, чтобы перейти к основам этого противоречия, необходимо реконструировать, хотя бы вкратце, исторические концепции равенства и справедливости, которые сформировали обещания и ограничения современных политических форм.

Еще до того, как они стали центральными в современных дебатах, концепции равенства и справедливости уже фигурировали в философских и правовых размышлениях классической античности, хотя и в форме, которая кардинально отличалась от сегодняшней. В философии Аристотеля справедливость (эпикея) выступает как необходимая корректива к правовой справедливости, применимая тогда, когда жесткость нормы вступает в противоречие с особенностями конкретной жизни.

Это благоразумие, которое смягчает универсальность закона, не нарушая его логики, действуя в рамках порядка, который остается иерархическим и исключительным. Понятие равенства, выраженное в идее исономии, ограничивалось кругом свободных граждан; меньшинство, определяемое систематическим исключением женщин, иностранцев и рабов.

То же самое произошло в Риме, где Aequitas (что означает равенство, справедливость, равенство или соответствие) закрепилось в качестве основополагающего принципа толкования в ходе развития римского права, особенно благодаря работе prudentes — юристов, ответственных за консультирование магистратов и формулирование мнений. Вместо того, чтобы предлагать трансформацию социальных или правовых структур, Aequitas функционировал как механизм нормативной гибкости.

Его цель состояла в том, чтобы адаптировать существующие правила к конкретным обстоятельствам, не ставя под сомнение легитимность базового социального порядка. В этом смысле он функционировал как внутренний регулирующий клапан системы, позволяя смягчить жесткость закона во имя стабильности и институциональной функциональности. Таким образом, как и у Аристотеля, римская справедливость была выражением практической рациональности, ограниченной горизонтом глубоко стратифицированного общества, в котором полное гражданство, собственность и юридическое признание были зарезервированы для элиты.

В Средние века концепции равенства и справедливости были переосмыслены под влиянием христианского мировоззрения, которое подчиняло земную справедливость теологическому порядку. Равенство в этом контексте понималось не столько как политический или юридический принцип, сколько как эсхатологическое обещание: все равны перед Богом, но это равенство полностью реализуется только в плане спасения.

В земном мире социальное, политическое и экономическое неравенство широко натурализовалось как выражение божественной воли или как отражение сотворенного порядка («справедливой» иерархии, в которой каждый человек должен занимать отведенное ему место). Справедливость, в свою очередь, была уподоблена понятию caritas (милосердия), понимаемому как моральное расположение правителя или судьи смягчать суровость законов в пользу слабейшего. Однако эта правовая и моральная гибкость не была направлена ​​на подрыв устоявшегося порядка, а, скорее, на его сохранение с большей стабильностью и общественным признанием.

Средневековое правосудие, прибегая к равенству, не стремилось исправить структурное неравенство, а стремилось к тому, чтобы оно осуществлялось с минимальным состраданием и пропорциональностью. Таким образом, и равенство, и справедливость действовали в рамках глубоко иерархического и теоцентрического воображаемого, в котором подчинение тел компенсировалось обещанием искупления душ. Такое сочетание сакрализации неравенства и справедливого посредничества господства способствовало дальнейшему закреплению состояния присвоения как «естественной» структуры форм социального сосуществования.

2.

Эти формулировки не только иллюстрируют историчность концепций, но и раскрывают фундаментальную амбивалентность: и равенство, и справедливость с самого начала задумывались как способы управления неравенством, а не его подавления. Таким образом, они действуют как методы упорядочения уже разделенного мира, предлагая видимость справедливости, которая узаконивает и стабилизирует существующую иерархию.

Эти концепции не только не являются чисто освободительными идеями, но и несут на себе отпечаток своего происхождения: они являются инструментами посредничества между идеалом и реальностью, сформированными контекстами, в которых присвоение и исключение были не исключениями, а основами политического сосуществования.

В классическом понимании эпохи Просвещения равенство подразумевает одинаковое отношение ко всем людям перед законом, возможностями и правами. Это принцип, который действует на основе абстракции индивидов, в котором все формально равны, поскольку они лишены своих эмпирических особенностей. Эта концепция, которая структурировала современную либеральную мысль со времен Локка, Руссо и Канта, является основой современных демократий, но она сталкивается с очевидным противоречием между формальной универсализацией и конкретным неравенством условий жизни.

Начиная с XIX века, с развитием так называемых «социальных проблем» и возникновением классовой борьбы в контексте индустриализации, концепция справедливости начинает приобретать центральное значение как отдельная категория. Таким образом, справедливость возникает как попытка исправить недостатки формального эгалитаризма путем признания материальных, социальных и исторических различий между людьми и предложения в качестве критерия справедливости неравного распределения ресурсов, прав или возможностей, направленного на компенсацию таких различий.

Это различие становится особенно заметным при формулировании государственной политики, такой как позитивная дискриминация, которая является современным выражением равноправного правосудия, но также присутствовала и ранее в трудовом законодательстве и политике социального обеспечения XX века.

Такие меры, признавая асимметрию власти и доступа к правам, направлены на защиту наиболее уязвимых слоев населения с помощью таких инструментов, как минимальная заработная плата, ограниченный рабочий день, социальное обеспечение и всеобщие государственные услуги, руководствуясь справедливой логикой.

В последнее время, особенно с 1960-х годов в Соединенных Штатах в контексте движения за гражданские права, а в последующие десятилетия в ряде стран, например, в Бразилии, с 2000-х годов, позитивные действия начали действовать на основе критериев распределительной справедливости, которые более чувствительны к историческому, расовому, экономическому и гендерному неравенству, стремясь устранить устойчивые формы исключения, которые выходят за рамки традиционных параметров формального равенства.

Проще говоря. В то время как равенство относится ко всем одинаково, справедливость относится по-разному к тем, кто находится в неравных условиях. Однако обе концепции равенства и справедливости имеют существенные ограничения. Равенство, если его рассматривать как единственный критерий справедливости, игнорирует структурное неравенство, накопленное исторически, и имеет тенденцию воспроизводить привилегии тех, кто уже изначально занимает выгодные позиции.

В свою очередь, справедливость, хотя и более чувствительна к реальному неравенству, требует сложных механизмов посредничества, например, кто определяет, что является справедливым? На основании каких критериев? Во имя каких моральных или политических горизонтов?

3.

Эта сложность становится еще более глубокой, если учесть, как сформулировал Жак Лакан (1996) в своей теории субъекта, что человеческое существо структурно отмечено нехваткой и желанием. Из фрейдистской реинтерпретации, предпринятой в его Семинар 11: Четыре фундаментальных понятия психоанализа, он предполагает, что индивид не является полной или автономной сущностью, а следствием означающего, пронизанного конститутивной нехваткой, которую он называет «нехваткой бытия» (хромать). Эта нехватка, запечатленная во вхождении индивида в язык, инициирует желание как бесконечное движение к объекту, который никогда не достигается полностью: «объекту а», утраченному объекту, который, однако, продолжает оставаться движущей силой в бессознательном.

С этой точки зрения индивид всегда находится в поиске символического Другого, который дает ему полноту или признание, но эта потребность никогда не удовлетворяется полностью. Эта конституция через недостаток подразумевает, что требования признания, справедливости или возмещения всегда пересекаются с измерением, которое невозможно суммировать. Таким образом, и равенство, и справедливость действуют под тяжестью этой структурной незавершенности, что делает любую форму полностью решающей социальной справедливости недостижимой.

С этой точки зрения напряженность, конфликты и неравенство, характерные для человеческого опыта, являются не только следствием исторических структур, но и выражением субъективности, обусловленной нехваткой, которую никогда нельзя полностью преодолеть.

Это напряжение между бесконечным желанием и конечной социальной организацией вновь проявляется в современных подходах к справедливости, таких как подход Амартии Сена (2010), который предлагает рассматривать понятие возможностей как ядро ​​социальной справедливости. Смещая акцент с простого распределения благ на расширение эффективных возможностей действия и бытия, так называемых «существенных свобод» (таких как политическая свобода, доступ к экономическим возможностям, социальные гарантии и институциональная прозрачность), он предлагает прагматичную альтернативу нормативным моделям справедливости.

Справедливость, с этой точки зрения, не формируется как реализация идеализированного устройства, а как сравнительная, ситуативная и конкретная оценка реальных лишений, ограничивающих человеческое существование. Однако даже современные попытки переформулировать идеал справедливости, такие как эта, например, сталкиваются с тупиками, связанными со структурным напряжением между бесконечным желанием и конечными посредниками социальной жизни.

Предложение Амартии Сена, отдавая приоритет реальным возможностям индивидов по сравнению с простым обладанием товарами, стремится охватить эту сложность, но сталкивается с трудностями измерения, сопоставимости между индивидами и неизбежной произвольностью перед лицом многообразия форм человеческой жизни.

Аналогичным образом, Роулз (2000), формулируя свою теорию «справедливости как честности», предлагает мысленный эксперимент, известный как «завеса невежества», в котором люди должны принять решение о принципах, которые будут организовывать общество, не зная, каково будет их положение в нем, будут ли они богатыми или бедными, здоровыми или больными, принадлежать к большинству или меньшинству. Идея заключается в том, что, исключая знание личных обстоятельств, выбранные принципы становятся справедливыми и беспристрастными, поскольку на них не будут влиять частные интересы. Эта абстракция стремится обеспечить нейтральную моральную основу социальной справедливости.

Однако, несмотря на теоретическую элегантность своего предложения, Роулз также сталкивается с существенной критикой, особенно в отношении его способности иметь дело со структурным неравенством реального мира. Такие философы, как Майкл Сэндел и Нэнси Фрейзер, утверждают, что попытка абстрагироваться от исторических, культурных и социальных детерминант, формирующих индивидов, ставит под угрозу эффективность правосудия в конкретных контекстах. Следовательно, оба подхода, сравнивающие возможности, и подходы, основанные на абстрактных принципах справедливости, в конечном итоге подвергаются воздействию одних и тех же сил: историчности, множественности и основополагающей неполноты человеческого опыта.

Майкл Сэндел (2005) с коммунитарной точки зрения углубляет эту критику, отвергая идею о том, что индивидуума можно понимать как изолированное существо, без связей со своей историей, культурой или сообществом. Для него нравственная идентичность людей не существует до их социальных отношений, а формируется именно через них. Наш этический выбор имеет смысл в эмоциональном, историческом и культурном контексте, в котором мы живем.

Таким образом, модель «завесы невежества», предложенная Роулзом, предполагающая, что люди принимают решения относительно принципов справедливости, не зная, кто они и откуда они, в конечном итоге игнорирует элементы, которые на самом деле формируют наши решения. В этом смысле справедливость нельзя рассматривать просто как набор универсальных и нейтральных правил, но она должна начинаться с ситуативного публичного обсуждения, основанного на общих благах и конкретных социальных практиках.

Используя другой критический подход, Нэнси Фрейзер (2022) расширяет анализ, демонстрируя, что социальная справедливость не ограничивается распределительной осью, центральной для Ролза и даже Сена, но должна также включать измерения культурного признания и политического представительства. По ее мнению, несправедливость проявляется не только в неравномерном распределении ресурсов, но и в символических иерархиях, которые унижают исторически маргинализированные идентичности, а также в политических структурах, которые исключают или заставляют молчать социальные группы.

Отдавая приоритет экономическому распределению и отодвигая на второй план динамику символического господства и политического исключения, классические концепции справедливости оказываются недостаточными для того, чтобы охватить всю сложность современных форм неравенства. Таким образом, критика Нэнси Фрейзер радикализирует диагноз, понимая, что справедливость следует рассматривать как множественную артикуляцию между перераспределением, признанием и эффективным политическим участием — тремя измерениями, которые переплетаются в конкретном опыте неравенства.

4.

В любом случае вклад Майкла Сэндела и Нэнси Фрейзер в дополнение к подходу, основанному на возможностях, предложенному Сеном, выводит дискуссию о правосудии за рамки процедурной нейтральности и нормативной абстракции, выявляя необходимость рассматривать ее как ситуативную историческую практику, пронизанную конфликтами, борьбой за признание и политическими дискуссиями об общем благе.

Справедливость, понимаемая таким образом, перестает восприниматься как идеализированное теоретическое положение и раскрывается как живое поле исторических и политических противоречий, в котором непрерывно оспаривается значение человеческого достоинства, равенства и справедливости.

Однако это критическое обновление, хотя оно и расширяет и углубляет диагностику недостатков классических теорий справедливости, не избегает центрального предположения: веры в то, что структуры присвоения, господства и эксплуатации, которые пронизывают все известные формы человеческого общения, могут быть преодолены посредством институциональных механизмов, моральных реформ или компенсаторных механизмов.

Именно в этот момент размышления о справедливости решительно переплетаются с вопросом равенства. Ведь если социальная справедливость стремится преодолеть неравенство, то именно обещание равенства представляется ее конечным горизонтом. Эта надежда, хотя и вдохновленная лучшими этическими намерениями, хрупка перед лицом исторического наблюдения, что ни в одной из известных на сегодняшний день социальных формаций попытки организовать коллективную жизнь на основе принципов справедливости не смогли эффективно и надолго сломать структурную логику накопления, исключения и иерархии.

Это историческое наблюдение можно углубить еще больше, если рассмотреть психическую структуру, лежащую в основе человеческого опыта, отмеченную конститутивной невозможностью полноты, как в символическом порядке языка, так и в материальном производстве и воспроизводстве существования.

Таким образом, сопоставляя нормативные идеалы современности с конкретными механизмами социального воспроизводства и признавая психическое преодоление нехватки в каждом индивидууме, становится необходимым рассматривать экономико-социальное равенство не как эмпирически достижимый горизонт, а скорее как регулятивную идею в кантовском смысле: критическую ссылку, которая, хотя и не описывает мир таким, каков он есть, направляет практический разум, выявляя его ограничения, напряжения и противоречия.

С этой точки зрения сила справедливости заключается не в ее конкретной реализации, а в постоянном этическом требовании, которое она предъявляет к исторически сложившимся обществам. Такое прочтение, связывающее субъективную неполноту с социальным неравенством, позволяет глубже понять экзистенциальные и когнитивные элементы, которые формируют состояние человека.

С этой точки зрения данная книга не ставит своей целью ни расширение уже обширного репертуара работ, посвященных диагностике экономического неравенства, ни представление новой разработки технических решений, будь то в форме налоговых реформ, перераспределения доходов или проектов социальной справедливости, разработанных более сложными институциональными структурами.

Вместо этого предлагается сделать шаг назад: поставить под сомнение сами основы надежды на справедливость и спросить, почему нам никогда не удавалось и, возможно, никогда не удастся достичь экономической и социальной справедливости ни в одной конкретной исторической формации. И, что еще важнее, возможно ли это в рамках конститутивных границ человеческого существования?

Представление о том, что неравенство может быть определяющим фактором общественной жизни, сопровождало критические размышления на протяжении столетий. Например, в XVIII веке Руссо (1999, с. 203) в своем «Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства между людьми» указывал, что основополагающим моментом современного неравенства стало присвоение земли: «истинным основателем гражданского общества был первый, кто, огородив участок земли, осмелился сказать: это мое, и нашел людей достаточно простодушных, чтобы поверить ему».

В этом оригинальном жесте он увидел не только зарождение частной собственности, но и нарушение примитивного равновесия человеческого сосуществования, установление новой конфигурации индивидов как владельцев и обездоленных, господствующих и угнетенных. Руссо определяет здесь не просто исторический факт, а перформативный акт, в котором язык (это мой) создает социальную реальность, которая с этого момента начинает ее организовывать. Огороженная территория перестает быть просто физическим пространством и становится символом исключения и отличия.

Сообщество, до этого момента объединенное узами непосредственного сосуществования и общими потребностями, преобразуется в поле сил, в котором неравенство вписано как упорядочивающий принцип. Следовательно, этот жест не просто разграничивает собственность, но, прежде всего, новую социальную онтологию, в которой отношение с Другим становится опосредованным неравной принадлежностью к миру. Это размышление кладет начало критической традиции, которая понимает неравенство не как аномалию, которую необходимо исправить, а как конститутивную структуру человеческих способов социальной организации.

В XIX веке эта критическая традиция приобрела большую силу благодаря таким авторам, как Карл Маркс и Фридрих Энгельс, которые поставили критику частной собственности в центр анализа капиталистического способа производства. Для них частная собственность — это не просто правовой институт или экономический факт, а конкретное выражение исторически сложившихся общественных отношений, основанных на экспроприации труда и разделении непосредственных производителей и владельцев средств производства. Эта критика связана с диалектическим пониманием истории, в котором классовая борьба выступает как движущая сила социальных преобразований.

В то же время другие течения социалистической и анархической мысли, такие как Прудон, Бакунин и социалисты-утописты, также осуждали собственность как источник неравенства, хотя и предлагали различные альтернативы капитализму. В совокупности эти подходы сформировали точку зрения, согласно которой неравенство неотделимо от конкретного исторического способа организации производства, воспроизводства и власти при капитализме.

5.

Этот теоретический путь приобретает особое звучание в учении Франца Фанона (1968), особенно в работе «Отверженные земли», смещая ось анализа с неравенства на область колониального господства, подчеркивая, как современная экспроприация неразрывно связана с расизацией и колониальным насилием.

Он переносит сферу критики в антропологическое и глобальное измерение, показывая, что современное неравенство не ограничивается экономической эксплуатацией, но действует как режим дегуманизации. С этой точки зрения частная собственность в колониальном мире не просто представляет собой инструмент накопления. Он становится основой структуры, которая определяет, кто принадлежит к сфере полноценного человечества, а кто низведен до недочеловеческого состояния.

Неравенство в этом контексте организует пространство, время, дискурс и тело. Собственность становится не просто юридическим или экономическим фактом, а знаком онтологического исключения: земля, город, власть и прерогатива называть мир принадлежат колонисту; колонизированные остаются с молчанием, маргинализацией и внутренним насилием. Таким образом, Франц Фанон (1968) показывает нам, что современное неравенство неразрывно связано с колониальностью, то есть с навязыванием глобального порядка, поддерживаемого расизацией тел, подавлением подчиненных культур и постоянным обновлением логики экспроприации.

Эта фаноновская критика, одновременно радикальная и ситуативная, позволяет нам понять современное колониальное господство как наиболее жестокое и систематическое историческое выражение логики экспроприации, которая пронизывает всю историю человеческой общественной жизни. Если верно, что современный колониализм навязывает глобальную форму расизации и дегуманизации, то он делает это, используя механизмы, уже присутствовавшие в других формах господства и неравенства на протяжении всей истории.

Франц Фанон позволяет нам подчеркнуть, что современное неравенство, расизируя и онтологизируя исключение, становится крайним проявлением структурной черты человеческого состояния: тенденции конструировать социальные миры, основанные на разделении, иерархии и отрицании Другого. Современная колонизация в этом смысле не открывает экспроприацию, а перестраивает ее как тотальную, глобальную логику, легитимизированную дискурсами цивилизации и прогресса. Перечитывая Фанона в этом свете, мы можем признать, что неравенство — это не просто историческая неудача или институциональное извращение. Это часть способов, с помощью которых люди создают смысл, принадлежность и контроль над миром и другими людьми.

6.

Основная цель данной работы — предложить критическую и четкую интерпретацию исторических и структурных основ неравенства в человеческих обществах. Цель состоит в том, чтобы понять, почему экономическое и социальное равенство, хотя оно широко желанное и защищаемое как нормативный идеал, исторически оказалось неосуществимым как конкретная форма социальной организации. Целью данной работы является исследование корней социальной асимметрии, рассмотрение их в контексте переплетения экономической, политической, культурной и экзистенциальной динамики, которая формирует условия существования человека.

С этой целью принята аналитико-интерпретационная методология междисциплинарного характера, объединяющая достижения политической экономии, критической философии, исторической социологии, антропологии и социальной психологии. В основе его лежит предположение, что исторические процессы невозможно объяснить изолированными факторами, поскольку они представляют собой сложное выражение отношений присвоения, господства и социального воспроизводства, которые пересекают различные измерения коллективной жизни.

Цель состоит не только в описании существующих форм неравенства, но и в понимании их основ и постоянства как основополагающих черт человеческой жизни в обществе. Стоит подчеркнуть, что экономическая структура, понимаемая как совокупность общественных производственных отношений, регулирующих присвоение труда и распределение ресурсов, представляет собой центральное, но не исключительное измерение воспроизводства неравенства.

Потому что мы понимаем, что экономическое и социальное неравенство нельзя объяснить исключительно спорами по поводу собственности, доходов или капитала, поскольку сама экономика представляет собой историческую и социальную конструкцию, сформированную политическими институтами, правовыми системами и культурными ценностями. Как отмечают Карл Полани (2000) и, в другом ключе, Нэнси Фрейзер (2006), рынки не существуют как автономные сферы, но всегда встроены в социальные, политические и символические порядки, которые поддерживают, регулируют и ограничивают их.

Другими словами, сохранение неравенства также коренится в символических и субъективных измерениях, таких как системы ценностей, внутренние социальные иерархии, натурализованные модели поведения и механизмы власти, которые действуют за пределами экономики.

Именно в этот момент вклад социологии, антропологии и психологии становится решающим, раскрывая, как материальные структуры эксплуатации легитимизируются и воспроизводятся социальными практиками, коллективными представлениями и инкорпорированными диспозициями. Поэтому подразумевается, что неравенство не навязывается только посредством внешнего принуждения, но интернализуется, натурализуется и часто желаемо как выражение порядка, который представляется легитимным.

Пьер Бурдье (1989), выявляя множественные экономические, культурные, символические и политические «поля» и подчеркивая конкретную логику господства, действующую в каждом из них, усиливает необходимость анализа, выходящего за рамки монокаузальных или дисциплинарно ограниченных объяснений. Благодаря этому мы понимаем, что сохранение неравенства и невозможность достижения экономической и социальной справедливости требуют подхода, способного критически осмыслить эти многочисленные измерения реальности.

Дело в том, что дисциплинарная специализация, разделяя объекты изучения, часто затемняет взаимодействие между различными формами господства. Например, экономика имеет тенденцию сводить неравенство к вопросам дефицита или эффективности; Институциональная социология иногда ограничивается критикой видимых форм социальной организации; психология изолирует проблемы на индивидуальных уровнях, игнорируя структурные условия; а философия во многих случаях оперирует нормативными принципами, дистанцированными от конкретных противоречий общественной жизни.

7.

Таким образом, междисциплинарность, предлагаемая в данном эссе, не ограничивается сопоставлением точек зрения. Он предполагает создание составной линзы, способной выявить существенные связи между экономикой, культурой, властью и субъективностью. На этом пути психология, например, может пролить свет на ограничения рациональности и механизмы эгоизма, страха и адаптации.

Экономика, в свою очередь, вносит вклад в анализ режимов присвоения труда и накопления капитала. Социология может помочь раскрыть институциональные и символические структуры социальной иерархии. История позволяет нам локализовать эту динамику в длительных периодах господства и разрыва.

Философия, наконец, позволяет нам проблематизировать этические, политические и утопические основы совместной жизни. Именно в критическом переплетении этих подходов становится возможным последовательно рассмотреть вопрос, который оживляет эту книгу. По мнению Боавентуры де Соуза Сантоса (2018), это вопрос оспаривания гегемонических эпистемических парадигм и формулирования ситуативного, мятежного знания, созданного на периферии, в условиях сопротивления и в контекстах, заглушаемых доминирующим разумом. Поэтому размышления о справедливости и ее невозможности требуют экологии знания, критической открытости многообразным формам знания, которые могут раскрыть скрытые структуры господства и неравенства.

В последнее время обострение экологического кризиса добавило неизбежное измерение к анализу неравенства. Это наблюдение заключается в том, что присвоение человеческого труда всегда было связано с присвоением природы. Как показывает Джейсон Мур (2022), ритмы природы, ее времена, циклы и пределы все больше подчиняются логике капитала, которая навязывает линейную, ускоренную и извлекающую темпоральность.

В этом процессе истощение природных ресурсов перестает быть побочным эффектом и становится структурным условием экономического роста. Таким образом, неравенство устанавливается не только между отдельными людьми, но и между ними и всем природным миром, раскрывая логику господства, которая одновременно является социальной и экологической, типичной для того, что вышеупомянутый автор называет «капиталоценом».

Аргументативный путь, изложенный в этой книге, развернут в восьми тематических главах, организованных таким образом, чтобы выстроить аналитическую траекторию, которая начинается с антропологических и психологических основ человеческого существования, пересекает великие исторические трансформации способов производства и институциональных форм коллективной жизни и достигает кульминации в критическом размышлении об этических, политических и структурных ограничениях современности.

Защищаемый тезис ясен: хотя экономическое и социальное равенство морально законно и политически желательно, оно сталкивается с историческими, структурными и субъективными барьерами, которые делают его, в известных социальных формах, неосуществимым обещанием.

Как мы уже говорили ранее, эта книга не ставит своей целью предложить простой нормативный ответ или намекнуть на искупительную утопию. Его предложение представляет собой критический анализ, основанный на этике ясности. Этика, которая не отрицает боль других и не снимает с себя ответственности перед лицом несправедливости, но настаивает на необходимости смотреть реальности в лицо во всей ее сложности. Речь идет о воспитании готовности мыслить вопреки утешительным иллюзиям, сталкиваясь с человеческой сущностью в ее амбивалентности, сочетающей в себе трагедию и силу.

В первых главах мы исследуем экзистенциальные и когнитивные элементы, формирующие человеческий опыт, синтезированные в трех взаимосвязанных измерениях: краткость жизни, страх перед лицом неопределенности и пределы рациональности. Эти измерения рассматриваются не как изолированные данные, а как структурирующие силы социальной организации, движущие поиском безопасности и предсказуемости.

Присвоение чужого труда в этом контексте выступает как историческая стратегия компенсации человеческих слабостей, преобразующая онтологические неуверенности в социальные иерархии. Затем анализ обращается к центральной роли труда в строении человеческих обществ.

Затем рассматривается, как труд, изначально встроенный в ткань общественной жизни и ориентированный на прямое социальное воспроизводство, постепенно отделился от этих форм общительности и перестроился в соответствии с логикой присвоения, став центральным вектором неравенства. Эту длительную и непрерывную метаморфозу нельзя понимать просто как искажение некоей изначальной человеческой «сущности», но как часть противоречивого исторического процесса, в котором кооперативные возможности труда сосуществуют со структурной динамикой господства и экспроприации.

С этой точки зрения краткость человеческой жизни представляет собой первую объяснительную ось невозможности равенства. Обреченные на неизбежную смерть, люди разрабатывают стратегии, позволяющие продлить, пусть даже символически, свое пребывание в этом мире. Как заметила Ханна Арендт, в Состояние человека (2007) человеческая деятельность разворачивается под сенью конечности, а поиск длительности требует включения в структуры, выходящие за рамки биологического времени. В этом контексте мы можем сделать вывод, что контроль над работой других действует как продление собственного времени.

Заставляя других работать вместо себя, человек расширяет свои возможности действовать, производить и оставлять следы, которые переживут его существование. Это стремление остаться имеет не только экономический, но и экзистенциальный характер. Присвоение времени и энергии других людей в форме власти, накопления или наследия является попыткой обойти быстротечность жизни. По мнению Жака Лакана (1996), социальную жизнь можно рассматривать как символический ответ на конститутивную неполноту индивида. Работы, товары, командные должности — все это выглядит как попытки заполнить отсутствие, которое никогда не исчезнет. Господство в этом смысле не просто рационально или утилитарно, но выражает бессознательную потребность в онтологической безопасности, коренящуюся в страданиях перед лицом смерти и утраты.

8.

Вторая ось объяснения невозможности справедливости связана с постоянной неопределенностью, характеризующей человеческий опыт. Начиная с самых примитивных форм организации, люди стремились смягчить непредсказуемость мира посредством создания защитных структур, таких как религии, законы, государства и, особенно, социальные иерархии.

Как утверждал Зигмунт Бауман (2008), современность можно понимать как коллективные усилия по управлению страхом и неопределенностью, движимые обещанием контролировать будущее. В этом контексте присвоение чужого труда можно рассматривать как трагический, но рациональный ответ на экзистенциальную нестабильность. Окружая себя человеческими и материальными ресурсами, люди пытаются компенсировать неуверенность, присущую человеческому существованию. Цена этой стратегии — натурализация неравенства, рассматриваемая как неизбежный результат поиска безопасности.

Третья аргументативная ось касается ограничения человеческой рациональности. Разработанная Гербертом Саймоном (1979) в рамках концепции «ограниченной рациональности», эта точка зрения признает, что люди, сталкиваясь со сложностью мира, не способны действовать полностью рационально. Чтобы справиться с этим ограничением, общества разрабатывают системы делегирования, специализации и иерархической организации работы и знаний.

Хотя Герберт Саймон напрямую не формулирует критику социального неравенства, его теория позволяет нам понять, как организационные структуры, созданные для управления когнитивными ограничениями, легитимируют асимметричные отношения власти и управления.

9.

Эти три измерения — конечность жизни, онтологическая неопределенность и ограниченная рациональность — переплетены в генезисе человеческой социальной организации. Вместе они прокладывают путь к институционализации неравенства как необходимой, а не просто случайной структуры. Именно в этом горизонте очерчивается то, что мы называем состоянием присвоения: структурная тенденция человеческих обществ организовываться на основе захвата времени, энергии и возможностей других как способа компенсации слабостей человеческого существования.

Важно подчеркнуть, что это состояние не сводится к отношениям экономического господства, а выражает более широкую модель, в которой артикулируются экзистенциальные, символические, технические и институциональные измерения. Присвоение Другого, его работы, его времени, его привязанностей или его знаний становится, таким образом, повторяющейся стратегией борьбы с ограничениями индивидуальности и коллектива.

Затем мы понимаем, что на протяжении истории менялись не только формы присвоения, но и дискурсы, которые его легитимируют, механизмы, которые его поддерживают, и борьба, которая ему противостоит. Ведь само состояние присвоения пронизано противоречиями. Если, с одной стороны, оно отвечает поиску безопасности и постоянства, то, с другой стороны, оно порождает этическую напряженность, субъективное сопротивление и социальные конфликты, превращая его в постоянное поле для споров о том, что значит жить с Другим, а не только с Другим.

В своих центральных главах эта книга прослеживает исторический путь, пересекающий рабство, феодализм, капитализм и социалистический опыт XX века, демонстрируя, как все эти социальные системы, независимо от их идеологической формы, в конечном итоге были организованы на основе систематического присвоения чужого труда; будь то с помощью грубой силы, идеологической легитимации или бюрократических структур, которые превращают господство в рутину.

Далее мы проанализируем, как урбанизация и образование крупных городов разрушили общественные связи, заменив их безличными отношениями, опосредованными деньгами. XXI век представляет собой пик этого процесса, знаменующий возникновение финансиализированного и цифровизированного общества, в котором время (настоящее и будущее), внимание и человеческие привязанности стали новыми объектами экспроприации.

На этом новом этапе капитал больше не оценивается преимущественно через производство товаров, а прибегает к необычной форме спекулятивного/цифрового обращения в форме финансовых активов, деривативов, кредитов, нравится, Hashtags e Следбеници. Таким образом, человеческое время рассматривается как экономический актив. Финансиализация/цифровизация жизни усиливает неравенство не только в количественном, но и в качественном отношении, изменяя саму природу присвоения: теперь речь идет об определении настоящей и будущей ценности жизни еще до того, как она будет реализована.

С этой точки зрения логика присвоения все глубже проникает в субъективность индивидов, формируя поведение, желания и формы существования. Как предупреждает Бен-Чул Хан (2015), современный человек усваивает логику господства, становясь предпринимателем самого себя, бдительным наблюдателем за собственной эффективностью, соучастником собственной эксплуатации.

Эта новая форма рабства больше не навязывается извне, а субъективно включается в динамику, в которой индивид эксплуатирует себя во имя свободы и подчиняется во имя личной самореализации. По словам автора: «субъект исполнения подчиняется принудительной свободе или свободному принуждению, чтобы максимизировать исполнение» (Хан, 2015, с. 16).

Затем мы переходим к критике современных дискурсов, которые, хотя и имеют благие намерения, поддерживают веру в возможность преодоления неравенства. Такие предложения, называемые «упрощенными решениями», включают в себя технологические обещания освободительной автоматизации, универсальные модели перераспределения (такие как универсальный базовый доход) и новые общественные утопии.

Хотя эти инициативы позиционируют себя как инновационные ответы, они часто игнорируют исторические, антропологические и психологические основы структурного неравенства, воспроизводя под разными обличьями старые формы состояния присвоения. Однако цель состоит не в том, чтобы отбросить их, а в том, чтобы подвергнуть их сомнению в свете неудобного вопроса: возможно ли постичь справедливость, не отрицая основополагающих тупиков человеческой жизни с точки зрения ее конечности, неопределенности, стремления к постоянству и стремления к контролю над временем и Другим?

Заключительная глава не предлагает заключения в традиционном смысле, а представляет собой критический анализ, направленный на углубление этих вопросов и введение понятия этики ясности. Эта этика вовсе не означает смирения, а предполагает постоянное внимание к реальности с ее противоречиями и неоднозначностями.

В этом контексте справедливость представляется не как достижимая цель, а как этическая ориентация, которая, как мы полагаем, может помешать легким компромиссам и в то же время призвать читателя к постоянной критике. Однако неизбежно возникает напряжение: в какой степени ясность может освещать, не парализуя? Как мы можем сохранять критическую силу перед лицом невозможности, не поддаваясь нигилизму или моральному умиротворению?

Выявляя эти опасения, мы приглашаем читателя остаться в сфере неприятных мыслей, которые предпочитают настойчивые вопросы поспешным ответам.

* Хосе Микаэльсон Ласерда Мораис профессор кафедры экономики Регионального университета Карири (URCA). Автор, среди прочего, книги «Новый Завет в свете XXI века: размышления о материалистической теологии» (Club de Autores). [https://amzn.to/4i86Cs8]

Справка

Майклсон Моралес. Условие присвоения: почему неравенство структурирует совместную жизнь?. Жуанвиль, Клуб авторов, 2025, 178 страниц. [https://amzn.to/3Sj2Y3k]

земля круглая есть спасибо нашим читателям и сторонникам.
Помогите нам сохранить эту идею.
СПОСОБСТВОВАТЬ