По САМО ТОМШИЧ*
Лакан понимает капиталистический способ производства прежде всего как моральный порядок и, более конкретно, как принудительный способ производства.
Нет XVI семинар, Жак Лакан сказал: «То, чем живет господин, есть жизнь, но не своя, а жизнь раба. Вот почему всякий раз, когда на карту поставлена ставка в жизни, мастер говорит. Паскаль — мастер и, как всем известно, пионер капитализма».[Я]
Действительно ли известно, что Блез Паскаль был пионером капитализма? Связь не очевидна, хотя Лакан подкрепляет свое утверждение тем, что Блез Паскаль изобрел автобус и первый механический калькулятор.машинная арифметика). Эти изобретения технического характера могут указывать на определенную совместимость между научным духом Блеза Паскаля и пресловутой способностью капиталистической системы к инновациям; однако они не оправдывают такого сильного тезиса, как тезис, сформулированный Жаком Лаканом.
Поскольку вступительная цитата ссылается не только на изобретения Блеза Паскаля, но и на пресловутое пари — вероятностный аргумент Паскаля в пользу существования Бога, — возникает вопрос.
Мог ли Блез Паскаль быть пионером капитализма не только как новатор, а значит, и в эпистемологическом смысле, но и в «более глубоком» духовном смысле? Что бы это было, как не тот смысл, в котором, начиная с Макса Вебера, люди склонны рассматривать историческое, синхронное возникновение протестантизма и капиталистической организации общественного производства как нечто большее, чем просто случайность?
Протестантская трудовая этика проливает свет на существенную сторону «трудовой» деятельности, понимаемой как аскетический процесс, протекающий в капиталистических социально-экономических условиях. Что-то, что позволяет нам признать в капитализме не только общественный способ производства, но прежде всего духовную установку.[II]
Поэтому более уместно, что Блез Паскаль, помимо того, что был гениальным математиком и изобретателем, был также страстным христианином, который поддерживал спорную доктрину янсенизма, еретического взгляда, согласно которому лишь небольшая часть человечества была предопределена к спасению через средства спасения. неисчислимый и радикально случайный акт божественной благодати.[III]
Счетной машине противостоит неисчислимая божественная благодать, таинственная и непредсказуемая воля Бога, да и капризного Бога. Это пессимистическое мировоззрение и его ограничение спасения немногими (не все набожные верующие будут спасены автоматически) вряд ли может быть дальше от всеобщего счастья, по крайней мере, в теории, если не на практике — всеобщего счастья, обещанного столетия назад сторонниками капитализма.[IV]
Как же вписывается в известную идеологическую саморекламу Блез Паскаль, этот ярый апологет радикально пессимистического религиозного учения, в котором в лучшем случае утверждается отрицательный универсализм (то есть всеобщность грехопадения)? капитализма как экономического порядка и как мировоззрения, определяемого лицемерным универсализмом, который поддерживает обещание счастья для всех?
Во-первых, немного контекста. Вступительная цитата, опубликованная здесь, появляется в заключительной конференции XVI семинар Лакан, D'un Autre à l'Autre. В этом судьбоносном семинаре, во многом откликнувшемся на политические события 1968 года — прежде всего на всеобщую забастовку, действительно всеобщую во Франции, — Блез Паскаль играет столь же заметную роль, как и Карл Маркс.
На первом уроке семинара Лакан объединяет Паскаля, страстного защитника религии, проповедующего всеобщее падение человечества, с Марксом, страстным революционером, выступающим за всеобщее освобождение человечества. Несмотря на это, они представлены как партнеры, которые не общаются: как мыслители, чьи работы, по общему признанию, сформированные противоположными точками зрения, тематизируют существенную характеристику того, что Жак Лакан несколько загадочно называет «современной моралью».
При этом Жак Лакан недвусмысленно указывает, что и он понимает капиталистический способ производства прежде всего как моральный порядок (а значит, и как символический порядок) и, более конкретно, как принудительный способ производства. Именно этот навязчивый характер, который объединяет капитализм и религию, допускает начальное соединение «Паскаля с Маркс». Оба понимали, что основная характеристика современной морали сводится к «отказу от jouissance», что опять-таки кажется противоречащим сенсационному проявлению потребительского гедонизма, господствующего в позднекапиталистических обществах.
Теперь за этой видимостью непрерывного «наслаждения» стоит навязанный отказ, структурно связанный с социальной функцией труда: «Подобно тому, как труд не есть новшество в производстве благ, то же самое происходит и с отказом от наслаждения». , чье отношение к работе я не могу указать здесь. С самого начала [...] именно это отречение составляет господина, того, кто умеет сделать его принципом своей власти».[В]
Связь между работой и отказом от наслаждения не нова в истории; действительно, оно определяет все исторические (и конкретные) формы работы, а также все отношения господства и подчинения. В этом смысле капиталистический хозяин — Маркс, как известно, называет его «monsieur le capital» — остается в полной преемственности с досовременными формами господства. Но вот капитализм превращает хозяина в децентрализованную и рассеянную абстракцию, которую буржуазия называет «рынком». Однако в современности что-то меняется, когда работа превращается в абстракцию.[VI]
Только теперь отказ от jouissance, который всегда поддерживал отношения господства, стал универсальным и, облеченный в абстрактную работу, поглотил индивидуальную и общественную жизнь во всей ее полноте. Работа теперь составляет центральный процесс, необходимый для общественного воспроизводства и для нравственного оправдания жизни при капитализме. В этой трудовой жизни современный субъект не просто лишен наслаждения, но должен, так сказать, активно от него отказаться.
Следует отметить, что во вступительной цитате, представленной здесь, Жак Лакан предполагает, что этот отказ от наслаждения может быть понят даже как синоним отказа от самой жизни. Если хозяин живет за счет чужой жизни, это значит, что он навязывает им отречение от жизни, подвергая их принудительному экономическому процессу, состоящему из труда. Капиталистический хозяин ставит рабочих в ситуацию, в которой они должны добровольно отказаться от жизни, чтобы жить жизнью, посвященной ему, то есть предназначенной производить наслаждение, которое Лакан на вышеупомянутом семинаре приравнивает к прибавочной стоимости. Заметим, что хозяина следует понимать снова как абстракцию, обычно персонифицируемую как «рынок», но которая, в конечном счете, становится капиталом. Прибавочная стоимость — это жизненно важная «субстанция», поддерживающая хозяина капитализма; это марксистское название системного капиталистического наслаждения.
В то же время трудовой процесс и сопровождающее его отречение навязывают несовместимость жизни и наслаждения, запрет наслаждения в жизни, поскольку последнее якобы всегда предполагает расточительство. Это повторилось еще раз во время европейского долгового кризиса, но также повторилось на протяжении десятилетий с неолиберальным демонтажем государства всеобщего благосостояния, государственного образования, систем здравоохранения, университетов и т. д. Приватизация и, шире, вторжение частного капитала в публичную сферу — в жизнь общества или общительность — возникает как необходимость для того, чтобы жизнь не «пропадала впустую» и продолжала строиться таким образом, чтобы наибольшая возможное количество прибавочной стоимости может быть извлечено.
Если позволить жизни идти своим чередом, она якобы будет отмечена излишеством, «жизнью за пределами своих возможностей». По крайней мере, это подозрение, которое защитники капитализма неоднократно направляют на общество и, в частности, на правительство, всегда воспринимаемое как «растратчик». Именно это подозрение мотивировало утверждение Маргарет Тэтчер о том, что «общества не существует»; Немного переформулировав это спорное утверждение, чтобы сделать его более справедливым, мы имеем, по сути, что для нее «общество не должно существовать».
Маргарет Тэтчер выдвигает онтологическую претензию — она выдвигает фундаментальный тезис неолиберальной политической онтологии о том, что такой вещи, как общество, не существует. Тэтчер не говорит, что общества не существует; на самом деле она использует более сильное отрицание: «общества не существует». Отрицая у общества всякий позитивный онтологический статус и, следовательно, всякое участие в порядке бытия, Маргарет Тэтчер остро демонстрирует лакановскую настойчивость в основополагающем и главенствующем характере онтологии.
Понимаемая как реализация «господской речи», онтология предполагает право решать не просто, что есть и чего нет, но прежде всего, что должно быть и чего не должно быть. Хотя она настаивает на обратном, онтология никогда не говорит о нейтральном бытии; оно командует и, таким образом, дискурсивно производит бытие. Это касается (политического) небытия: то, что мастер метафизики (то есть Маргарет Тэтчер) говорит, что не существует, на самом деле не должно существовать.
Негативное онтологическое высказывание состоит, в конечном счете, в запрете, в перформативном производстве небытия, того, чего не должно быть. Общество не должно возникать, потому что такое социальное бытие, это онтологическое навязывание общества и общей социальности означало бы в глазах неолиберализма институционализацию лени и расточительности, состояло бы в поиске формы социальной жизни и социального наслаждения, которые она больше не будет организовываться вокруг экономического императива постоянного роста.
Как следует из самого термина, «государство всеобщего благосостояния» обеспечивает (неолибералы, вероятно, сказали бы «силы» или «навязывает») обществу существование и тем самым сдерживает — или даже активно препятствует — раскрытию «творческого потенциала» экономики. соревнование. Другими словами, он ограничивает «стихийность» рынка посредством регулирования.[VII] Поэтому Маргарет Тэтчер не удосужилась скрыть или мистифицировать, что неолиберализм в основе своей состоит в построении антисоциального государства; оно укрепляет систему организованной антисоциальности (которой, кстати, всегда был капитализм в последней инстанции; и в этом смысле «социальная рыночная экономика» есть Contradictio in adjecto).
Когда Жак Лакан утверждает, что мастером является отказ от jouissance, это явно не означает, что мастером становится тот, кто отказывается от jouissance и благодаря этому акту отречения вообще становится мастером. Напротив, господина конституирует акт, в котором отречение насильственно навязывается другому. Отречение приходит как императив, которому должен подчиниться каждый человек. Последний затем помещается в положение подлежащего субъекта. Согласно этимологии, «предмет” обозначает того, кто ставит, кто находится на основании возникновения чего-либо, но также означает того, кто подвергается (непревзойденный на немецком).
Следуя этой линии рассуждений, этот «субъект» — человек, чья жизнь находится в тисках хозяина; речь идет о человеке, лишенном своей личности, потому что он не владеет своим телом (и, следовательно, не владеет «своей» жизнью). Жак Лакан говорит о рабе как о парадигматическом примере абсолютного ограбления тела и жизни. Состояние раба также связано с женщинами и рабочими в целом; оба состоят из отказов, навязанных господствующей силой.
Они также иллюстрируют то, как «субъект» в капитализме и вне его отрицается, лишается своего тела в процессе работы и через него; Таким образом, мы имеем формы принудительного труда (раб), наемного труда (рабочий) и репродуктивного труда (женщина). Вот, триединство расы, класса и пола лежит в основе отказа от наслаждения жизнью, которое присуще «современной морали», но оно также присутствовало в досовременных отношениях господства; они не исчезли, а, наоборот, сохранились на протяжении всего модерна и постмодерна.[VIII]
Когда Жак Лакан говорит об отказе от наслаждения, происходящем в форме социальной работы, он имеет в виду, в частности, наемный труд, то есть экономическое сокращение жизни, состоящее в превращении человека в ценную и исчисляемую рабочую силу, товар. , которыми предположительно свободный рабочий распоряжается и продает в акте товарного обмена.
Маркс полностью разоблачил радикальную асимметрию, заключающуюся в этом внешне симметричном quid pro quo товарного обмена (продажа рабочей силы за заработную плату). В конечном счете, продавая его, рабочий покупает право на жизнь. Как известно, такой экономический обмен происходит во враждебном символическом универсуме, в котором действует моральное правило «кто не работает, тот не ест». Иными словами, те, кто не подчиняется системной оценке собственного бытия, становятся ничем, становятся небытием (которое нужно понимать опять же как императивную нехватку, навязанную, т. е. как небытие). должно быть).
Ясно, что работа, выступающая здесь как приказная работа, есть не всякая деятельность, а только та, которая производит прибавочную стоимость. Отсюда неявная истинность морального правила «кто не работает, тот не ест»: «кто не производит прибавочной стоимости, тот ведь не работает». Учитывая девальвацию труда при капитализме и системную тенденцию к деградации трудовой жизни,[IX] вся работа теперь имеет тенденцию казаться непродуктивной и избыточной, как работа, которая никогда не выполняет своей экономической задачи и производительность которой никогда не бывает убедительной.
Переходя к другой стороне асимметрии в торговом меновом отношении, мы видим, как Лакан предлагает понимать акт покупки как повторение, что не лишено последствий:
Богатые владеют имуществом. Покупают, покупают все, короче, покупают много. Но я хотел бы, чтобы вы задумались над фактом, что они не платят за это. […] Почему, будучи богатым человеком, он может купить все, ничего не заплатив? Потому что он не имеет ничего общего с потерей удовольствия. Он повторяет не эту потерю. Он повторяет покупку. Он снова все покупает, вернее, что появляется, то и покупает.[X]
Жак Лакан говорит, конечно же, о современном (капиталистическом) классе богатых, поскольку класс богатых до модерна еще не мог купить все. За видимостью вложения финансовых ресурсов скрывается постоянное присвоение чужих жизней; есть расчеты, манипулирование, игра с ценностью других людей.[Xi] Короче говоря, повторение акта покупки, покупка без размышлений или абсолютная оценка делает покупателя хозяином чужой жизни; образует, с другой стороны, продавца как субъекта предположительно свободного и добровольного отказа от жизни.
Как пишет Карл Маркс: «Капиталист купил рабочую силу по ее дневной стоимости; таким образом, потребительная стоимость рабочей силы принадлежит ему в течение всего рабочего дня».[XII] Потребительная стоимость рабочей силы находится в конечном счете в теле рабочего; теперь капиталист, таким образом, приобрел право владеть телом другого в течение известного периода времени. Точнее, поскольку господин есть бестелесная абстракция, его тело есть, строго говоря, тело другого: раба, слуги, работника и т. д. Инвестирование в производство, повторение акта покупки без оплаты (т. е. без фактического совершения действительного quid pro quo) заключает в себе также накопление тел труда, способ, которым капитал усиливает свою телесность.
Тело капитала не сводится только к материальной основе «мертвого труда» (средств производства), но включает в себя и рабочую силу (т. е. источник «живого труда»). Затем Маркс продолжает свои знаменитые строки, сводящие капиталиста к олицетворению (а не телесности) капитала. Оно состоит в «единой движущей силе, побуждении ценить себя, создавать прибавочную стоимость, делать ее постоянное прошлое средствами производства, поглощающими возможно большее количество прибавочного переменного труда. Капитал есть мертвый труд, который, подобно вампиру, живет только тем, что всасывает живой труд, и чем дольше он живет, тем больше труда высасывает».[XIII]
На самом деле хозяин живет за счет чужой жизни, но эта характеристика не свойственна капиталу и его социальным олицетворениям. Докапиталистические господа — феодал, бывший рабовладелец — уже были фигурами, характеризующимися паразитическим господством. Капитализм представил другого рода господина, для которого вампир — действительно удачная метафора: извлекающий хозяин, который посредством эксплуатации превращает живой труд в неоплаченный прибавочный труд, в прибавочную стоимость Карла Маркса.
Экстрактивизм здесь, очевидно, означает нечто большее, чем простое материальное извлечение сырья из природной среды; обозначает абстрактное извлечение или, точнее, извлечение конкретной абстракции (прибавочной стоимости) посредством использования материалов, тел, общества и окружающей среды. Цель этого непрерывного извлечения состоит в том, чтобы поддерживать современную форму существования. Как ясно пишет Маркс: капитал живет тем дольше, чем больше труда он поглощает.
Это жизнь, которая не просто воспроизводит себя и, таким образом, поддерживает себя в равновесии или в соответствии с определенным статус-кво, но жизнь, которая растет — жизнь в избытке, содержащая тенденцию к росту. Поистине блестящее совпадение, что Маркс описывает эту тенденцию как «жизненный драйв».Лебенстриб). Потому что, учитывая этот общий термин, почти невозможно не думать о теории влечений Фрейда и, таким образом, о дуализме между Эросом и Танатосом, то есть о влечении к жизни и влечении к смерти.
Более того, используемая Марксом метафора вампира не оставляет сомнений в том, что условием, присущим капиталистическому «Эросу», является именно непрерывное производство смерти. Жизнеспособность капитала есть, короче говоря, жизнь, лежащая вне противопоставления жизни и смерти, — и живущая за счет другой жизни, — «вечной» жизни, сеющей смерть и опустошение (от колониального насилия до вечной войны до нарушение климата).[XIV]
Такая жизнь была неизвестна досовременному, докапиталистическому господину, даже если он явно основывал свою власть на эксплуатации труда и экспроприации тел (поскольку это была система, не знавшая прибавочной стоимости и, следовательно, не ориентировался на «рост»). Даже если связь между трудом и отказом от наслаждения не нова, последствия этой связи коренным образом изменились введением рабочего времени как всеобщей меры стоимости.
Если капитализм навязывает отказ от jouissance, его экономические приоритеты поддерживаются аскетическим требованием, которое делает его абсолютным моральным порядком. Однако сомнительно, чтобы эту современную капиталистическую мораль действительно можно было сравнить с протестантской трудовой этикой.
Ссылка Лакана на Паскаля определенно указывает на другое направление, предполагая, что дух капитализма оказывается янсенистским. Это подразумевает, среди прочего, что работу в янсенистском контексте нельзя понимать как путь к спасению; ясно, что это кажется бессмысленным, компульсивным и избыточным процессом. При капиталистическом способе производства труд является как раз противоположностью гарантии спасения: он становится «всеобщим путем в ад», поскольку поддерживает систему, вообще враждебную организации, сохранению и воспроизводству жизни (природной и культурной). ).
Таким образом, янсенизм Паскаля оказывается более полезным для лучшего контекстуализации вовлечения Маркса в судьбу жизни в условиях «капиталистической абсолютизации рынка».[XV] Вот, это символический порядок, предписывающий отказ от любой формы жизни, которая освобождает себя от задачи производства прибавочной стоимости (прямо или косвенно). В первых трех лекциях XVI семинар, Жак Лакан представляет свою известную, но столь же противоречивую[XVI], гомология между прибавочной стоимостью и тем, что он в дальнейшем называет прибавочным наслаждением.
Если принять эту гомологию, нужно также признать, что прибавочное наслаждение или наслаждение, понимаемое как излишек, есть специфически капиталистический способ наслаждения, не существующий вне современности. Этот тезис имеет удивительное предвосхищение у Фрейда, поскольку он в какой-то момент. писал: «Самое разительное различие между любовной жизнью старого мира и нашей заключается, несомненно, в том, что античность делала акцент на самом влечении, а мы переносим его на его предмет. Древние прославляли драйв и были готовы чтить с его помощью даже низший предмет (Миндервертиг), а мы деградируем (Герингшатцен) инстинктивная деятельность сама по себе и оправдания ей мы находим только по существу (Преимущества) объекта».[XVII]
немецкие слова Миндервертиг, Герингшатцен e Преимущества относятся непосредственно к вопросу о стоимости. Когда объект Миндервертиг (т.е. меньшей ценности), это означает, среди прочего, что это значение не считается ключевой характеристикой того объекта, который связывает диск с этим объектом; другими словами, это означает, что диск не зафиксирован/в значении объекта. По Марксу, этот предмет не есть капиталистический фетиш, стоимость не составляет его существенного качества.
Уже в капиталистическом сценарии, когда вы видите объект, вы не просто видите что-то большее, чем он сам, и что превосходит его чувственную материальность. Не видят простого воплощения стоимости, а, точнее, видят движение стоимости, стоимость как избыток над самой собой: так наблюдается «излишек» прибавочной стоимости. В капиталистической современности объект привлекает влечение только потому, что он способствует росту или, точнее, потому, что он растет. Объект – это излишек, более (больше добавленная стоимость (добавленная стоимость).
Примечательно, что Фрейд говорит об античном «праздновании влечения», предполагая, что влечение должно было выступать там как связующая сила общности или социальности. В современности, утверждает Фрейд, это уже не так. Активность диска ухудшается, а статус объекта повышается.
Теперь именно «достоинства» предмета и, в особенности, его ценность легитимируют деятельность влечения. Поэтому нет ничего особенного в том, что Маркс употребляет термин «стремление» (стр.Ездить), когда он говорит о динамике капитала, а также о других капиталистических абстракциях. Как объект влечения прибавочная стоимость делает капиталистическое влечение приемлемым. Апологетический взгляд на капитализм открыто признает это, но в том же самом акте признания затемняет — Маркс сказал бы, мистифицирует — «нечистое» происхождение прибавочной стоимости в системном насилии, из которого эксплуатация труда является лишь показательным моментом.
Привод закреплен на объекте, но этот объект по своей природе нестабилен. Когда акцент делается на влечении, его объекты могут обмениваться, тогда как при современной деградации влечения объект остается тем же, но содержит в себе движение и изменение. В древности влечение достигало удовлетворения независимо от стоимости, в то время как в современности оно может быть удовлетворено только через стоимость; по существу состоит из стремления к ценности.
Происходит сдвиг, и он переходит от качества к количеству. Таким образом, разница между досовременной и современной либидинозной экономикой заключается в объективации и повышении ценности этого «большего» (роста); известно, что постоянный рост предполагает и постоянное неудовлетворение, и это является существенной характеристикой капиталистической организации экономической, социальной и субъективной жизни.
В глазах защитников капитализма экономика никогда не растет достаточно, не бывает такого понятия, как «достаточный» рост. Поэтому, повторяю, общество должно быть упразднено из сферы бытия, потому что, оставаясь там, оно обличает излом, присущий организации общественной жизни. Он обнажает непреодолимое противоречие между социальностью, определяющей человека, и капиталистической антисоциальностью, которая находит свое выражение в фанатическом стремлении к экономическому росту ради роста.
Фиксация на стоимости означает, что стремление капитала действует не как связующая сила в обществе, а как сила, дезинтегрирующая, растворяющая и демонтирующая социальность. Если досовременные господа были уже антисоциальны в своем насилии, эксплуатации и непристойности, то современная движущая сила капитала основана на высвобождении «творческого потенциала» антисоциальности, на производстве прибавочной стоимости за счет организации социальность. Таким образом, в этом смысле глобализация представляет собой непрерывную и насильственную экспансию антисоциальности.
С этой точки зрения, Трибверцихт, то есть отказ от пассионарности, характерный, по Фрейду, для культурного состояния вообще, получает дополнительный оттенок. В контексте современной (капиталистической) морали Трибверцихт оно знаменует, прежде всего, изменение отношения влечения к объекту и, следовательно, к его собственному удовлетворению. Отречение не означает, что влечение просто отсекается от какого-то предположительно подлинного и непосредственного удовлетворения, но что его удовлетворение становится неотличимым от неудовлетворения; что его потребность в «большем» (излишке) делает удовлетворение невозможным, с одной стороны, и постоянным, с другой.[XVIII] Важно продолжение наслаждения, и именно эта черта объединяет современный способ наслаждения с производством прибавочной стоимости.
И то и другое (ценность и наслаждение) являются объективными абстракциями, характеризующимися движением, и как таковые усиливают тождество удовлетворения и неудовлетворения. Это не означает, конечно, что влечение не связано с другими объектами; скорее, он постоянно извлекает из них «ценность наслаждения» (если вспомнить удачно сформулированную формулу Жака Лакана). Таким образом, можно сказать, что современная фиксация влечения к прибавочному объекту является основой экстрактивного способа наслаждения, точно так же, как она является основой экстрактивной экономики в социальном контексте. Оба подразумевают, что чувственный объект, из которого должен быть извлечен излишек, должен быть уничтожен. А добыча сама по себе является деятельностью, отмеченной насилием и агрессией.
Отказ от влечения также подразумевает, что современная капиталистическая и научная культура — это культура подавления; это был основной тезис настойчивой критики Фрейдом господствующей «культурной морали» и ее связи с «современными нервными заболеваниями».[XIX] Конечно, это не означает, что докапиталистические культуры знали только нерепрессивное удовлетворение влечений и, следовательно, не знали вытеснения. Тем не менее, Фрейд, по-видимому, предполагает, что акцент на влечении, а не на объекте, позволял в более старых обществах получать удовлетворение, которое не подразумевало полного отсутствия отличий от неудовлетворения. Во фрейдистском словаре термин сублимация отмечает такую разницу между репрессивным и нерепрессивным режимами наслаждения.
В этом ключе понятие «репрессивной десублимации» Герберта Маркузе направлено на то, чтобы понять ту же самую трансформацию от досовременного влечения к современному, переход от сублимации к вытеснению и, следовательно, к угнетению (сублимация означала бы социальность влечения). и удовольствие). Ключевым моментом является то, что Герберт Маркузе использует термин десублимация для обозначения как определенной «вульгаризации» наслаждения, так и социального роста агрессивности; вот, основа социальных связей теперь находится в неограниченной агрессивности.[Хх]
* Само Томшич профессор философии Гамбургского университета изящных искусств. Автор, среди прочих книг, Труд наслаждения: к критике либидинальной экономики.Август Верлаг).
Перевод: Элеутерио Ф.С. Прадо.
Примечания
[Я] Жак Лакан, Le Séminaire, livre XVI, D'un Autre à l'autre (Париж: Seuil, 2006), с. 396
[II] Здесь нельзя не упомянуть широко комментируемый фрагмент Вальтера Беньямина о капитализме как о культе, о долге, который не находит ни искупления, ни акта благодати (нет спасибо, как вы это пишете). Вебер и Беньямин, очевидно, каждый по-своему развили спиритуализм капитализма (т. е. то, что предстает как товарный фетишизм, фиктивный капитал, стоимость, порождающая стоимость, автоматический субъект и т. д.). См. Уолтера Бенджамина, Капитализм как религия и отправлять адресату Собрание сочинений, Том. VI (Франкфурт-на-Майне: Suhrkamp Verlag, 1991), с. 100.
[III] Н.Т.: Для янсенизма грех неизбежен в человеческой жизни. Отсюда великий пессимизм по отношению к природе и судьбе человека. Поэтому он презирает жизнь и все дела, какими бы кажущимися достойными они ни были, созданные теми, кто, в конце концов, является грешниками и неверными. Для этого христианского течения также характерен крайний ригоризм перед лицом греховной человеческой слабости. Таким образом, он принимает жертву и страдание как нечто неизбежное в человеческой жизни.
[IV] В наше время ускоряющегося разрушения климата и краха истории мало что можно сказать о счастье. Даже неолибералы понимали, что говорить о счастье равносильно впадению в непристойность. В свою очередь, защитники неолиберализма больше не скрывают своего авторитарного лица и настаивают на системном переходе к неофеодализму, в котором корпорации и международные платформы являются новыми феодалами, новыми абстрактными и цифровыми хозяевами, живущими за счет чужой жизни.
[В] Соч. цитата, с. 17.
[VI] Капитализм характеризуется изобретением того, что Маркс называл «абстрактной работой», следовательно, успешной количественной оценкой всех конкретных форм работы, поскольку эта количественная оценка также включает в себя интеллектуальную деятельность и процессы. Фрейд также говорил о «работе сновидений» и других типах абстрактной и безличной бессознательной работы.
[VII] Конкуренция понимается здесь как социальная связь и как фундаментальное логическое определение нашего социального бытия или нашего «бытия-с-другими» в капиталистическом универсуме.
[VIII] Конечно, эти вынужденные отказы нельзя сравнивать; более того, дело не в том, чтобы сравнивать их, так как это воспроизводило бы конкурентные отношения, которые сами по себе являются не менее важным компонентом капиталистической морали. Капитализму удается разоружить освободительные движения, которые, несмотря на разный исторический опыт в отношении системного насилия, в политической перспективе объединяются. Он обезоруживает их, среди прочего, тем, что признает их отдельными идентичностями, которые должны бороться за права и признание на политическом рынке.
[IX] Этот процесс восходит к структурным условиям капиталистического способа производства и только усугубляется современным капитализмом; Маркс очень прямо намекает на это в своем обсуждении так называемого первоначального накопления, но эта строка открыла бы слишком длинную главу для настоящего текста.
[X] Жак Лакан, Семинар, Книга XVII, " Это Другая сторона психоанализа (Нью-Йорк: Нортон, 2006), с. 82.
[Xi] Когда Джефф Безос, это олицетворение капиталистической асоциальности, вернулся из своего путешествия в космос, обращаясь к низкооплачиваемым работникам Amazon и пользователям и потребителям сервиса Amazon, он сказал, что должен поблагодарить их — «вы заплатили за все это!». Тем самым он невольно продемонстрировал критический тезис Маркса: не только эта плата рабочих за антиобщественные приключения капиталистов в космическом путешествии антиобщественна («наслаждение», как сказал бы Лакан), но, что более важно, они составляют материальную основу, на которой совершается капиталистическая спекуляция деньгами и бумагами (стоимостью). Рабочие органы являются заложниками системы. Циничный комментарий Безоса охотно это признает.
[XII] Карл Маркс, Столица, Том 1 (Лондон: Penguin Books, 1990), с. 342. Последовательность немаловажна: Маркс задает в высшей степени философский вопрос о том, каким или как долго должен быть рабочий день; отвечает, что у капиталиста есть свои представления о продолжительности рабочего дня, о его пределе, представления, естественно несовместимые ни с представлениями рабочего, ни с производительностью труда. Предел рабочего дня есть, в крайнем случае, смерть или, в лучшем случае,Выгореть".
[XIII] Соч. соч., с. 343
[XIV] Понятно, что условием этой вечности является производство смерти — и как вампир живет «вечно» только при условии, что пьет кровь своих жертв, буквально высасывая из них жизнь, так живет драйв капитала. только разрушая условия жизни планет. Таким образом, стремление капитала к жизни является фигурой влечения к смерти (в самом буквальном смысле: смерть как влечение).
[XV] Лакан, соч. соч., с. 37.
[XVI] NT Критика этой «гомологии» и ее абсурдного следствия — создания капитала на якобы ненасытной субъективности — была сделана в Бесконечность желания и богатства (II), статья опубликована на сайте земля круглая.
[XVII] Зигмунд Фрейд, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie и отправлять адресату Студиенаусгабе, Том. 3 (Франкфурт-на-Майне: Fischer Verlag, 2000), с. 149.
[XVIII] Поэтому Фрейд называет влечение «постоянной силой», но это постоянство имеет совершенно иные последствия, когда вы изобретаете предмет, который предположительно непрерывно растет и в котором «больше» и «не более», избыток и недостаток взаимозаменяемы.
[XIX] В настоящее время можно сказать, что депрессия является наиболее распространенным социальным симптомом; это, как известно, патология, порожденная капиталистической экономической системой.
[Хх] Поэтому «репрессивную гипотезу» Фрейда необходимо защищать от критики Фуко, смешивающей вытеснение и угнетение. Хотя первое является основой второго (агрессивность обусловлена подавлением), оно также представляет собой основу способа наслаждения, основанного на требовании все большего и большего. Повторяю, вытеснение отсекает влечение не от какого-то предполагаемого прямого удовлетворения, а, скорее, от возможности временного удовлетворения; высвобождает проблемный потенциал «большего» (бис), заставляя неудовлетворенность определять удовлетворение. В механизме вытеснения недостаток наслаждения и избыток наслаждения неудовлетворенность и удовлетворение взаимно обусловливают друг друга, замыкая субъекта в порочный круг. Более того, вызывая агрессивность в увековечивании неудовлетворенности, репрессивный режим усиливает антисоциальный характер влечения; отсюда растущая озабоченность Фрейда проблемой агрессивности в его более поздних работах. У этого агрессивного поворота влечения есть конкретное предназначение: оно оборачивается против своей личности (Wedung gegen die eigene Человек), его психологический носитель, субъект и его тело. Агрессия, направленная внутрь и наружу, становится главной характеристикой современного способа наслаждения. Это может быть связано с проблемой обиды, которая является центральным следствием капиталистического распространения конкуренции на все сферы человеческой деятельности.
земля круглая существует благодаря нашим читателям и сторонникам.
Помогите нам сохранить эту идею.
СПОСОБСТВОВАТЬ
